|
a. Psychologie
Es ist schon bemerkt, daß seine Lehre von der Seele das sogenannte Metaphysische weniger behandelt und mehr die Weise ihrer Tätigkeit. In der Lehre von der Seele dürfen wir bei Aristoteles nicht erwarten, eine Metaphysik von der Seele zu finden.
Denn jenes sogenannte metaphysische Betrachten setzt die Seele eigentlich als ein Ding und betrachtet sie, z. B. was sie für ein Ding,
ob sie ein einfaches usf. sei. Mit solchen abstrakten Bestimmungen beschäftigt sich der konkrete spekulative Geist des Aristoteles nicht; er ist weit davon entfernt. Im allgemeinen sind es ebenso eine Reihe fortgehender Bestimmungen, die nicht als ein Ganzes nach der Notwendigkeit sind zusammengeeint; jedes in seiner Sphäre ist aber ebenso richtig als tief gefaßt.
Aristoteles bemerkt zuerst im allgemeinen (I, 1): "Es scheint, die Seele müsse teils betrachtet werden als für sich trennbar vom Körper" (in ihrer Freiheit), "da sie im Denken für sich selbst ist; teils aber, da sie in den Affekten als so ungetrennt eins mit dem Körperlichen erscheint, auch als nicht trennbar von demselben; die Affekte zeigen sich als materialisiertes Denken oder Begriff (λόγοι ἐνυλοι)",
- als materielle Weisen des Geistigen. Hieran schließt sich so eine doppelte Betrachtungsweise der Seele, die Aristoteles auch kennt: die rein rationelle oder logische, und die physische oder physiologische (διαλεϰτιϰὸς ϰαὶ ϕυσιϰός), die wir zum Teil noch bis jetzt nebeneinander fortgehen sehen. Nach der einen Seite werde z. B. der Zorn betrachtet als eine Begierde der Wiedervergeltung oder dergleichen; nach der anderen als ein Aufbrausen des Herzblutes, des Warmen im Menschen; "und jenes wird die rationelle, dieses die materielle Betrachtung des Zorns sein. Wie wenn der eine das Haus bestimme als eine Beschützung gegen Wind, Regen usf. und sonstige Verwahrung, der andere, daß es aus Holz und Steinen bestehe; der eine gibt die Bestimmung und die Form (Zweck) des Dinges an, der andere seine Materie und Notwendigkeit."
Näher bestimmt Aristoteles "das Wesen der Seele" so (II, 1), daß er an drei Momente erinnert. Er sagt: "Es gibt dreierlei Sein:
α) Materie (ὑλη), die nichts für sich ist;
β) die Form (μοϱϕή) und das Allgemeine (ϰαὶ εἰδος), nach der etwas Dieses ist;
γ) ein Sein, in dem die Materie als Möglichkeit ist und dessen Form (Idee) die Tätigkeit (Wirksamkeit, ἐντελέχεια)",
- die Materie existiert hier nicht als Materie, ist nur an sich. "Die Seele ist die Substanz (οὐσία) als Form des physischen organischen Körpers, der der Möglichkeit nach das Leben hat; ihr εἰδος ist Entelechie, wodurch er ein Körper und ein beseelter ist.
Diese Wirksamkeit erscheint auf eine doppelte Weise: entweder wie die Wissenschaft oder wie die Anschauung (Theorie).
Die Seele in ihrer Existenz ist entweder wachend oder schlafend; das Wachen entspricht dem Anschauen, der Schlaf aber dem Haben und Nichtwirksamsein. Das Erste aber der Entstehung nach ist die Wissenschaft", das Bewußtsein, was zur Form gehört, deren höchste Weise das Denken ist. "Die Seele ist also die erste Wirksamkeit eines physischen, aber organischen Körpers." In dieser Rücksicht ist es, daß Aristoteles der Seele die Bestimmung gibt, die Entelechie zu sein.
Dann kommt er auf die Frage nach der Beziehung von Leib und Seele aufeinander. "Man darf deswegen" (weil sie die Form ist)
"nicht fragen, ob Seele und Leib eins seien" (dies solle man nicht sagen, daß sie eins seien); "wie man nicht fragt, ob das Wachs und seine Form eins seien, überhaupt nicht die Materie und ihre Formen eins sind", - nicht ein Verhältnis von Eins, Materialismus.
"Denn das Eins und das Sein wird auf mannigfache Weise gesagt": Ding und Eigenschaften, Subjekt und Prädikat; Haus ist Eins,
eine Menge Teile. Identität ist eine ganz abstrakte, daher oberflächliche und leere Bestimmung; "das wesentliche Sein aber ist die Wirksamkeit (Entelechie)". Sie haben nicht gleiche Würdigkeit in Ansehung des Seins, das wahrhaft würdige Sein hat nur die Entelechie; die Identität ist nur als solche Entelechie zu fassen, - unsere Idee. Jenes ist eine oberflächliche Frage, wo beide als Dinge betrachtet werden; dies ist nicht ihr Wesen, sondern es ist zu fragen, ob die Tätigkeit eins ist mit ihrem Organ.
Bestimmtere Erläuterung dieses Verhältnisses. "Die Seele ist die Substanz, aber die Substanz nur nach dem Begriff
(ϰατὰ τὸν λόγον); oder die Form, der Begriff ist hier das Sein selbst, diese Substanz selbst. Z. B. wenn ein physischer Körper,
eine Axt, zu seiner Substanz diese Form hätte, Axt zu sein, so würde diese seine Form seine Seele sein; und wenn er aufhörte, es zu sein, so wäre er keine Axt mehr, sondern es bliebe nur noch der Name übrig. Aber eines solchen Körpers Form und Begriff, wie einer Axt,
ist die Seele nicht; sondern die Seele ist die Form eines solchen, der das Prinzip der Bewegung und Ruhe in ihm selbst hat."
Die Axt hat nicht das Prinzip ihrer Form an ihr selbst, sie macht sich nicht selbst dazu; oder ihre Form, ihr Begriff ist nicht ihre Substanz selbst, - sie ist nicht durch sich selbst tätig. "Wenn z. B. das Auge für sich ein Lebendiges wäre, so würde das Sehen seine Seele sein; denn das Sehen ist das Wesen (οὐσία) des Auges nach seinem Begriffe. Das Auge aber als solches ist nur die Materie des Sehens; wenn das Sehen verloren ist, so ist es nur Auge noch dem Namen nach, wie eins von Stein oder ein gemaltes."
Wenn wir fragen, was ist die Substanz des Auges, sollen Nerven, Humore, Häute Substanz sein; Aristoteles sagt aber im Gegenteil, das Sehen selbst sei Substanz, jenes nur der leere Name. "Wie sich dies so im Einzelnen verhält, so verhält es sich auch im Ganzen.
Nicht ein solches, das die Seele weggeworfen, ist die Möglichkeit zu leben, sondern welches Leben hat. Samen und Frucht ist so ein Körper, der der Möglichkeit nach ist. Wie das Hauen (Axt), Sehen, so ist das Wachen überhaupt die Tätigkeit (Wirksamkeit);
das Körperliche aber nur die Möglichkeit", nicht das Reale, - und die Seele ist sein Sein, seine Entelechie, seine Substanz.
"Aber nach diesem Verhältnis ist das lebende Auge das Sehen und der Augapfel" (dieser nur die Möglichkeit),
- das gehört zusammen; "so ist auch Seele und Leib das Lebendige, beide sind also nicht zu trennen.
(Es ist aber noch nicht klar (ἀδηλον) ob die Seele so die Tätigkeit des Körpers sei, wie der Steuermann des Schiffs.)"
Substanz ist tätige Form; die ὑλη ist nur der Möglichkeit nach, nicht wahrhafte Substanz. Dies ist ein wahrhaft spekulativer Begriff.
"Die Seele ist also als das Prinzip der Bewegung und als Zweck (οὑ ἑνεϰα) und als Sein (Substanz, οὐσία) der lebendigen Körper: Ursache", das Hervorbringende, - die Ursache dem Zwecke nach, d. h. die Ursache, die sich selbst bestimmende Allgemeinheit ist.
"Das Leben ist das Sein der Lebendigen; sie ist dieses Sein. Alsdann ist die Seele der existierende Begriff
(του δυνάμει ὀντος λόγος ἡ ἐντελέχεια) des der Möglichkeit nach Seienden", - eben insofern er die Entelechie dessen ist,
was nur potentia ist; ihr Verhältnis ist, daß sie die Substanz nach dem Begriffe, die Wirksamkeit ist.
"Auch der Zweck; wie der Gedanke, so auch die Natur tut zu etwas. Alle Teile sind Organe derselben." (II, 4) Möglichkeit, Materielles ist nur an sich, - unorganische Welt.
Aristoteles gibt nun weiter an (II, 2-3), daß die Seele auf dreifache Weise zu bestimmen sei, und zwar als ernährende, empfindende und verständige (denkende) Seele, dem Pflanzenleben, dem tierischen und dem menschlichen Leben entsprechend.
"Die ernährende Seele, wenn sie allein ist, ist sie, die den Pflanzen zukommt, vegetative Seele; wenn sie zugleich empfindend ist,
ist sie die tierische Seele; und sowohl ernährend, empfindend als auch verständig ist sie die des Menschen."
Der Mensch hat so ebenso die vegetative als auch die empfindende Natur in sich vereinigt, - ein Gedanke, der auch so in der neueren Naturphilosophie ausgedrückt wird, daß der Mensch auch Tier und Pflanze ist und der gegen das Abscheiden und Trennen der Unterschiede dieser Formen gerichtet ist. Jene Unterscheidung ist auch in neueren Zeiten wiedererweckt in Betrachtung des Organischen; und es ist sehr wesentlich, diese beiden Seiten zu unterscheiden. "Die Frage ist, inwiefern diese als Teile trennbar sind."
Was nun das Verhältnis dieser drei Seelen ist, wie man sie nennen kann, indem man sie jedoch mit Unrecht so scheidet,
so bemerkt Aristoteles hierüber ganz richtig, daß nicht eine Seele zu suchen sei, welche das Gemeinschaftliche derselben sei und in keiner bestimmten und einfachen Form einer jener Seelen gemäß sei, - als Teile verschiedener Wesen.
Dies ist eine tiefe Bemerkung, wodurch sich das wahrhaft spekulative Denken unterscheidet vom bloß logisch formellen Denken.
"Wie unter den Figuren auch nur das Dreieck und die anderen bestimmten Figuren", Quadrat, Parallelogramm usf., "wirklich etwas seien. Denn das Gemeinschaftliche ist die Figur; diese allgemeine Figur, die gemeinschaftlich ist, ist aber nicht", ist nichts Wahrhaftes, ist das Nichts, ein leeres Gedankending, ist nur ein Abstraktum. "Hingegen das Dreieck ist die erste Figur, die wahrhafte, allgemeine, welche auch im Viereck usf. vorkommt",
- die Figur auf die einfachste Bestimmung zurückgeführt. Einerseits steht das Dreieck so neben dem Quadrat, Fünfeck usf., als ein Besonderes neben diesen; aber - und dies ist der große Sinn des Aristoteles - es ist die wahrhafte Figur, die wahrhaft allgemeine Figur. "Ebenso ist es mit dem Beseelten. Die ernährende, die empfindende Seele ist auch in der verständigen", - und man muß nicht die Seele als ein Abstraktum suchen. "Die ernährende Seele ist die Natur der Pflanze; diese vegetative Seele - die erste, welche Tätigkeit - ist aber auch in der empfindenden Seele, aber da ist sie nur der Möglichkeit nach", - da ist sie nur als das Ansich, das Allgemeine.
Die vegetative Seele im Verhältnis zu der empfindenden ist nur potentia, nur ein Ideelles, Inhärierendes an ihr, wie ein Prädikat am Subjekte. Und ebenso ist im Verhältnis zur denkenden Seele die empfindende nur Prädikat an jener als dem Subjekte.
"In der verständigen Seele sind wieder die beiden anderen enthalten", aber nur als ihr Objekt oder als ihre Möglichkeit, - nur das Ansich. Dies Ansich ist nicht hoch zu stellen, wie dies im formellen Denken wohl geschieht: es ist nur die potentia, das Allgemeine, nur die Möglichkeit; das Fürsich ist dagegen die unendliche Rückkehr in sich, ihm kommt die Energie und Entelechie zu. Wir können auch diesen Ausdruck näher bestimmen. Wir sprechen z. B. vom Objektiven, vom Realen, von Seele und Körper, empfindendem organischen Körper und vegetativer Natur; so nennen wir das Körperliche das Objektive, die Seele das Subjektive.
So ist das Objektive nur die Möglichkeit, nur dies, Ansich zu sein; und das Unglück der Natur ist eben, nur an sich, nicht für sich, der Begriff zu sein. Im Natürlichen, im Vegetativen ist auch wieder die Entelechie; aber diese ganze Sphäre ist wieder nur das Objektive,
das Ansich in der höheren. Dies Ansich erscheint wieder als die Realität für die Entwicklung der Idee, hat zwei Seiten, zwei Wege;
das Allgemeine ist schon selbst ein Wirkliches. Aristoteles will dies sagen: Ein leeres Allgemeines ist dasjenige, das nicht selbst existiert oder nicht selbst Art ist. In der Tat ist alles Allgemeine reell als Besonderes, Einzelnes, als seiend für Anderes.
Aber jenes Allgemeine ist so reell, daß es selbst, ohne weitere Änderung, seine erste Art ist; weiter entwickelt gehört es nicht hierher,
ist überhaupt das Prinzip der Realisierung. Dies sind die allgemeinen Bestimmungen, die von der größten Wichtigkeit sind und die, entwickelt, auf alle wahrhaften Ansichten des Organischen usf. führen würden.
α) "Die ernährende Seele ist der Begriff der Seele", - oder des Organischen, wie wir sagen; dieser Begriff, so wie er ist, ohne weitere Bestimmung, "dies Allgemeine ist das Pflanzenleben". So ist also nach Aristoteles die vegetative Seele der allgemeine Begriff der Seele selbst. (II, 4) - Was Aristoteles von der Ernährung sagt, "ob Gleiches vom Gleichen oder vom Entgegengesetzten", ist unbedeutend.
β) Interessanter ist seine Bestimmung der Empfindung, von der ich noch einiges anführen will. "Das Empfinden ist Überhaupt eine Möglichkeit", - eine Rezeptivität, würden wir sagen; aber diese Möglichkeit oder Rezeptivität ist nicht als eine Passivität zu begreifen,
ist auch Aktivität. "Passivität und Tätigkeit ist eines und desselben", oder: "Die Passivität ist selbst auf eine doppelte Weise.
Eine Passivität ist entweder ein Verderben, Verschwinden durchs Entgegengesetzte; eine andere Passivität ist Erhalten (σωτηϱία) vielmehr dessen, was nur der Möglichkeit nach ist, durch das, was der Wirksamkeit nach ist. So ist es mit der Erwerbung der Wissenschaft, es ist eine Passivität, insofern eine Veränderung in einer entgegengesetzten Gewohnheit vorgeht; aber es ist dann auch eine Passivität, worin das nur als Möglichkeit Gesetzte erhalten wird. Es gibt eine Veränderung, die privativ ist, und eine, die auf die Natur und bleibende Wirksamkeit (Kraft und Gewohnheiten, ἑξις) geht. Die erste Veränderung des Empfindenden geschieht daher von dem die Empfindung Erzeugenden" (in der Empfindung unterscheidet man die Veränderung, und was geschieht, von dem, was die Empfindung erzeugt, dies ist die Passivität der Empfindung); "wenn sie aber erzeugt ist, so wird die Empfindung besessen (ἐχει) wie ein Wissen", ebensosehr Spontaneität. Es sind so zwei Seiten: die eine die Passivität und die andere, nach der die Empfindung im Besitz der Seele ist; und nach dieser Seite, der Tätigkeit, verhält sich das Empfinden wie das Erkennen (ϑ?εωϱ?ειν). Die Einwirkung von außen, eine Passivität, ist das Erste; nachher tritt aber Tätigkeit ein. "Der Unterschied aber ist, daß das, was die Empfindung macht, außen ist.
Die Ursache hiervon ist, daß die empfindende Tätigkeit auf das Einzelne geht, das Wissen dagegen aufs Allgemeine; dies aber ist gewissermaßen in der Seele selbst als Substanz. Denken deswegen kann jeder selbst, wenn er will", und eben darum ist es frei; "empfinden aber steht nicht bei ihm, es ist notwendig, daß das Empfundene vorhanden sei". (II, 5)
Dies ist der ganz richtige Standpunkt der Empfindung.
α) Die Empfindung ist dies, eine passive Seite zu haben; man mag das Weitere ausführen, wie man will, nach subjektivem Idealismus oder sonst. Wir finden uns bestimmt, sind bestimmt, - ich finde mich bestimmt, oder ich werde von außen bestimmt; gleichgültig,
ob subjektiv oder objektiv in beidem ist das Moment der Passivität enthalten. Die Leibnizische Monade ist eine entgegengesetzte Vorstellung: Sie ist Eins, ein Atom, ein Individuelles, was alles in sich selbst entwickelt; jede Monade, jeder Punkt meines Fingers ist ein ganzes Universum, in dem alles sich in sich entwickelt, - ist in keiner Beziehung zu anderen Monaden. Hier scheint die höchste idealistische Freiheit behauptet. Allein es ist ganz gleichgültig, ob ich die Vorstellung habe, daß sich alles in mir aus mir entwickelt; denn so ist das, was in mir entwickelt wird, ein Passives, ein Unfreies. Aristoteles steht mit diesem Moment der Passivität nicht hinter dem Idealismus; die Empfindung ist immer nach einer Seite passiv. Es ist schlechter Idealismus, der meint, die Passivität und Spontaneität des Geistes liege darin, ob die gegebene Bestimmtheit innere oder äußere sei, - als ob Freiheit in der Empfindung; Empfindung ist Sphäre der Beschränktheit.
β) Ein anderes ist, wenn die Sache - Empfindung, Licht, Farbe, Sehen, Hören - aus der Idee begriffen wird; so wird gezeigt, daß es aus dem Sichselbstbestimmen der Idee gesetzt wird. Ein anderes ist aber, sofern ich als einzelnes Subjekt existiere, die Idee in mir als diesem einzelnen Individuum existiert; da ist Endlichkeit, Standpunkt der Passivität.
Aristoteles fährt fort: "Überhaupt ist der Unterschied, daß die Möglichkeit eine doppelte ist; wie wir sagen, ein Knabe könne Soldat sein und auch ein Mann könne es sein" (wirksame Kraft). "So ist das Empfindende beschaffen; es ist der Möglichkeit nach, was das Empfundene" (nicht Ding) "schon in der Wirksamkeit ist. Es ist daher passiv, insofern es nicht gleich" (in der Einheit mit sich selbst)
"ist; aber nachdem es gelitten hat" (empfunden hat), "ist es gleichgemacht und ist, was dasselbe." Nach der Empfindung ist das Empfundene gleichgemacht und ist, was das Empfindende ist. Dies ist Reaktion, aktive Aufnahme in sich, - die Aktivität in der Rezeptivität, diese Spontaneität, die die Passivität in der Empfindung aufhebt. Es ist so sich selbst gleichgemacht; und indem es durch eine Einwirkung gesetzt zu sein scheint, hat es die Dieselbigkeit gesetzt. Der subjektive Idealismus sagt: Es gibt keine Außendinge, sie sind Bestimmtsein unseres Selbst. In Ansehung der Empfindung ist dies zuzugeben. Ich bin passiv im Empfinden, die Empfindung ist subjektiv; es ist Sein, Zustand, Bestimmtheit in mir, nicht Freiheit. Ob die Empfindung äußerlich oder in mir ist, ist gleichgültig, sie ist; die Energie ist, diesen passiven Inhalt zum Seinigen zu machen.
Bei der Empfindung gebraucht Aristoteles jene berühmte Vergleichung (II, 12), die so oft Mißverständnis veranlaßt hat, so schief aufgefaßt worden ist. Er sagt nämlich, die Empfindung sei die Aufnahme der empfundenen Formen, ohne die Materie; in der Empfindung kommt nur die Form an uns, ohne die Materie. Anders ist es, wenn wir uns praktisch verhalten, beim Essen und Trinken.
Im Praktischen überhaupt verhalten wir uns als einzelne Individuen und als einzelne Individuen in einem Dasein, selbst ein materielles Dasein, - verhalten uns zur Materie und selbst auf materielle Weise. Nur insofern wir materiell sind, können wir uns so verhalten;
es ist, daß unsere materielle Existenz in Tätigkeit kommt. Theoretisch nicht als Einzelnes, Sinnliches, Materie gegen Materie. Einwirken setzt gerade die Berührung von Materiellem; hingegen in der Formaufnahme ist das Materielle vertilgt, nicht eine positive Beziehung dazu, Materie nicht ein Positives, Widerstand Leistendes. Die Form ist der Gegenstand als Allgemeines; und in der Empfindung verhalten wir uns also nur zur Form und nehmen sie ohne Materie auf, "wie das Wachs nur das Zeichen des goldenen Siegelringes an sich nimmt, ohne das Gold selbst, sondern rein seine Form". Sinnliche Eindrücke nennen wir daher die Empfindungen überhaupt und verstecken dahinter teils rohe Vorstellungen, teils unbestimmte und keine Begriffe. Nicht an diese Vorstellung ist sich zu hängen. Es ist ein Bild, worin dies ausgedrückt werden soll, daß das Passive der Empfindung in der Passivität zugleich nur für die reine Form ist, daß diese Form an der Seele ist - und an ihr nicht in dem Verhältnisse bleibt wie die Form am Wachs; nickt wie ein Ding von dem anderen im Chemischen
"der Materie nach durchdrungen wird" - oder, führt auch Aristoteles an, "die Pflanzen, die deswegen nicht empfinden".
Man bleibt roherweise beim Groben des Vergleichs stehen. Wenn man sich nun bloß an dies Beispiel hält und daran zur Seele übergeht, so sagt man, die Seele verhalte sich wie das Wachs, - Vorstellungen, Empfindungen, alles werde nur in die Seele eingedrückt; sie ist eine tabula rasa, sie ist leer, die äußerlichen Dinge machen nur einen Eindruck, wie die Materie des Siegelringes auf die Materie des Wachses wirkt. Und dann sagt man: dies ist Aristotelische Philosophie. So geht es übrigens den meisten Philosophen. Wenn sie etwa ein sinnliches Beispiel anführen, so versteht dies jeder und nimmt den Inhalt der Vergleichung in ihrem ganzen Umfange, - als ob alles, was in diesem sinnlichen Verhältnisse enthalten ist, auch von dem Geistigen gelten solle. Hier betrifft die Vergleichung nur die Bestimmung, daß in der Empfindung nur die Form aufgenommen werde, nur sie für das empfindende Subjekt ist, nur diese Form an dasselbe kommt;
nur nach dieser Seite ist verglichen. Der Hauptumstand, der den Unterschied ausmacht von diesem Bilde und dem Verhalten der Seele, der wird übersehen. In jenem Bilde fehlt dies, woran nicht gedacht wird, daß nämlich das Wachs die Form in der Tat nicht aufnimmt; dieser Eindruck bleibt eine äußerliche Figur, Gestaltung an ihm, aber keine Form seines Wesens. Würde diese Form die Form seines Wesens, so hörte es auf, Wachs zu sein. Hingegen bei der Seele nimmt diese die Form selbst in die Substanz der Seele auf, assimiliert sie, und so, daß die Seele an ihr selbst gewissermaßen alles Empfundene ist; wie oben, wenn die Axt die Form in der Bestimmung der οὐ?σία wäre, so wäre diese Form die Seele der Axt. Jenes Gleichnis bezieht sich auf nichts weiter, als daß die Form nur an die Seele kommt; aber nicht, daß die Form dem Wachse äußerlich ist und bleibt und daß die Seele, wie Wachs, keine Form in sich selbst habe. Keineswegs soll die Seele passives Wachs sein und von außen die Bestimmungen erhalten. Die Seele ist die Form, die Form ist das Allgemeine;
und das Aufnehmen desselben ist nicht wie das des Wachses. Das Aufnehmen ist ebensosehr Aktivität der Seele; nachdem das Empfindende gelitten, hebt es die Passivität auf, bleibt zugleich frei davon. - Aristoteles sagt (III, 4): "Der Geist erhält sich selbst gegen die Materie (ἀντιϕ?ϱάττει)", - nicht wie Chemisches, d. h. hält das Materielle von sich ab, repelliert dasselbe und verhält sich nur zur Form. In der Empfindung ist die Seele allerdings passiv; aber sie verwandelt die Form des äußeren Körpers zu ihrer eigenen,
- ist nur identisch mit der abstrakten Qualität, weil sie selbst das Allgemeine ist.
(Es sind keine Komplimente zu machen mit dem Empfinden und eine Idealistik daranzusetzen, daß uns nichts von außen komme;
wie Fichte sich auch so verstanden hat, daß er den Rock, den er anzieht, im Anziehen oder schon im Betrachten zum Teil macht.
Das Einzelne in der Empfindung ist die Sphäre der Einzelheit des Bewußtseins; sie ist darin in der Weise eines Dings so gut als anderes, und ihre Einzelheit ist dies, daß andere Dinge für sie sind.)
Diese Natur des Empfindens erläutert er im Folgenden weiter (III, 2), treibt sich mit dieser Einheit und deren Gegensatze herum, - manche tiefe und lichte Blicke in die Natur des Bewußtseins. "Das körperliche Organ jeder Empfindung nimmt das Empfundene ohne Materie auf. Deswegen, wenn das Empfundene entfernt ist, so sind die Empfindungen und Vorstellungen in den Organen.
Die Wirksamkeit des Empfundenwerdenden und der Empfindung ist eben dieselbe und eine; aber ihr Sein ist nicht dasselbe
(τὸ δʼ εἰναι αὐταις οὐ? ταὐτόν). Wie z. B. der wirksame Schall und das wirksame Hören; das Gehör hat, hört nicht immer,
das Schall Habende schallt nicht immer. Wenn dasjenige, das Möglichkeit des Hörens ist, wirkt und ebenso, das Möglichkeit des Schallens ist, wirkt, daß beides Wirksame zugleich ist, so ist Hören"; es sind nicht zwei Wirksamkeiten.
"Die Bewegung, das Tun und die Passivität ist in dem, welches leidet" (tut, ἐν τῳ ποιουμένῳ, in welchem die Empfindung hervorgebracht wird); "so ist auch notwendig, daß die Wirksamkeit des Hörens und Schallens in dem ist, das es der Möglichkeit nach ist", dem Empfindenden; "denn die Wirksamkeit des Tätigen und Bewegenden ist im Passiven." Als seiend sind Hören und Schallen verschieden; aber ihr Grund (λόγος) ist derselbe. "In dem Passiven ist selbst die Aktivität und Passivität, nicht in dem Tuenden (ποιουντι); so ist die Energie des Empfundenwerdenden im Empfindenden. Für Hören und Schallen gibt es zwei Worte, für Sehen nicht; Sehen ist die Tätigkeit des Sehenden, aber die der Farbe ist ohne Namen. Indem es eine (μία) Wirksamkeit ist" (nicht die gleiche, sondern eine, nicht Eindruckmachen), "die des Empfundenwerdenden und des Empfindenden, nur ihr Sein verschieden ist, so muß das sogenannte Schallen und Hören zugleich aufhören." Empfindung ist, insofern die Wirksamkeit beider als Eines gesetzt ist.
Das Sehen, Hören usf. ist nur eine Wirksamkeit, aber der Existenz nach eine unterschiedene: es ist ein Körper, der schallt, und ein Subjekt, welches hört; das Sein ist zweierlei, aber das Hören für sich ist innerlich eins und ist eine Wirksamkeit. Ich habe Empfindung von Härte, d. h. meine Empfindung ist hart; ich finde mich so bestimmt. Die Reflexion sagt: Es ist ein hartes Ding da draußen; dies und mein Finger sind zwei. Mein Sehen ist rot, so sagt die Reflexion, es ist ein rotes Ding da; aber es ist eins, - mein Auge, mein Sehen ist rot und das Ding. Dieser Unterschied und diese Identität ist es, worauf es ankommt; und dies zeigt Aristoteles auf die stärkste Weise auf und hält es fest Die Reflexion des Bewußtseins ist die spätere Unterscheidung des Subjektiven und Objektiven; Empfinden ist eben Form der Identität, das Aufheben dieser Trennung, abstrahiert von Subjektivität und Objektivität, - dies ist eine fernere Reflexion.
Das Einfache, die eigentliche Seele oder Ich, ist im Empfinden Einheit in der Differenz. "Das Empfindende ist ferner im Organ und unterscheidet jedes Empfundene, Weiß und Schwarz usf. Es ist nun nicht möglich, daß die Getrennten, Weiß und Süß, als getrennte, gleichgültige Momente unterschieden werden" (Vorstellen: das ist süß, für sich allein, ohne Entgegensetzung), "sondern es müssen einem beide gegenwärtig, bekannt (δηλα) sein. Das Eins muß also das Eine verschieden vom Anderen bestimmen.
Dies Unterschiedene kann auch nicht in verschiedenem Ort oder Zeit sein, sondern ungeteilt und in ungeteilter Zeit.
Aber es ist unmöglich, daß die entgegengesetzten Bewegungen von demselben beurteilt werden, insofern es untrennbar" (totes Eins)
"und in untrennbarer Zeit ist. Wenn das Süße so die Empfindung bewegt, das Bittere aber entgegengesetzt, das Weiße aber anders,
so ist das Unterscheidende der Zahl nach nicht diskret und der Zeit nach unteilbar, dem Sein nach aber unterschieden.
Dasselbe ist so der Möglichkeit nach teilbar und unteilbar, und das Entgegengesetzte; dem Sein nach aber kann es nicht so sein,
sondern der Wirksamkeit nach ist es trennbar. Die Empfindung und das Denken (ἡ αἰσϑησις ϰαὶ ἡ νόησις) ist wie das, das einige Punkt (Grenze) nennen, der, insofern er Eins ist und insofern er Zwei ist, auch trennbar ist."
Der λόγος ist derselben Seele λόγος. "Insofern es ungetrennt ist, ist das Unterscheidende Eins; und zugleich, insofern es getrennt ist, nicht Eins; denn es gebraucht zugleich dasselbe Zeichen zweimal. Insofern es Zwei gebraucht, unterscheidet es durch die Grenze Zwei, und es ist getrennt; insofern es aber damit Eins, gebraucht es Eins und zugleich." Die bestimmte Empfindung, der Inhalt gehört der Natur des Bewußtseins an.
Die Empfindung ist eine bestimmte, indem das Empfindende in einer Einheit auch die unterschiedene Empfindung vor sich hat,
- trennt und nicht getrennt ist. So auch in Ansehung der Zeit sprechen wir von unterschiedenen Zeitpunkten. Einerseits gleicht das Jetzt dem Punkte im Raum; aber es ist zugleich auch ein Teilen, enthält Zukunft und Vergangenheit, ist ein Anderes und einunddasselbe zugleich. Es ist dasselbe und ist in einer und derselben Rücksicht Teilen und Vereinen; beides ist einunddasselbe im Zeitpunkte.
So ist auch die Empfindung Eins und zugleich Teilung. Ein anderes Beispiel ist das der Zahl; Eins und Zwei sind verschieden, und zugleich wird auch in beiden Eins als Eins gebraucht und gesetzt.
γ) Von der Empfindung geht Aristoteles zum Denken über und wird hier wesentlich spekulativ.
"Das Denken", sagt er (III, 4),
"leidet nicht, ist nicht passiv (ἀπαϑές)", schlechthin tätig; "es nimmt die Form auf und ist der Möglichkeit nach eine solche."
Wenn gedacht wird, so ist das Gedachte insofern Objekt, aber nicht wie das Empfundenwerdende; es ist Gedanke, und dies ist ebenso der Form eines Objektiven beraubt. Das Denken ist auch δύναμις. "Aber es verhält sich zum Gedachtwerdenden nicht wie die Empfindung zum Empfundenwerdenden", hier ist ein Anderes, Sein, gegen die Tätigkeit.
"Der Verstand (νους), weil er alles denkt, so ist er unvermischt (ἀμιγής)", nicht ein Anderes, durchaus ohne alle Gemeinschaft,
"damit er überwinde (ϰϱατῃ), wie Anaxagoras sagt, d. h. daß er erkenne; denn hervorbrechend in seiner Wirksamkeit (παϱεμϕαινόμενον) hält er das Fremde ab und verwahrt sich dagegen (ἀντιϕϱάττει, macht einen Verhau, Umzäunung).
Deswegen ist die Natur des νους keine andere als das Mögliche
(ὡστε μηδʼ αὐτου εἰναι ϕύσιν τινὰ μηδεμίαν ἀλλʼ ἠ ταύτην, ὁτι δυνατόν)"; die Möglichkeit selbst ist nicht ὑλη, der νους hat keine Materie, die Möglichkeit gehört zu seiner οὐ?σία selbst, - das Denken ist dieses, nicht an sich zu sein.
Oder wegen seiner Reinheit ist nicht seine Wirklichkeit das Füreinanderessein und seine Möglichkeit ein Fürsichsein.
Ein Ding ist wirklich, es ist dieses Bestimmte; die entgegengesetzte Bestimmtheit, seine Möglichkeit, nicht an ihm, - Staub, Asche usf.
Im Körperlichen ist Materie und äußerliche Form, die Materie ist die Möglichkeit gegen die Form; aber die Seele ist hiergegen die Möglichkeit selbst, ohne Materie. Ihr Wesen ist Wirksamkeit. "Der νους nun der Seele, der Bewußtseiende, ist nichts actu, ehe er denkt", er ist erst durch die Tätigkeit des Denkens; an sich ist der νους alles, aber nicht ohne daß er denkt, - er ist absolute Tätigkeit, existiert nur so, und ist, wenn er tätig ist. "Er ist deswegen unvermischt mit dem Körper. Denn wie sollte er sein, warm oder kalt, wenn er ein Organ wäre? Dergleichen aber ist er nichts." Zweite "Verschiedenheit von dem Empfindenden.
Die Empfindung kann heftige Empfundenwerdende nicht empfinden, heftige Gerüche, Farben nicht ertragen.
Aber für das Denken gibt es keinen solchen Unterschied. Denn die Empfindung ist nicht ohne den Körper, der νους aber trennbar. Wenn er so geworden in Beziehung aufs Einzelne
(ὁταν δʼ οὑτως ἑϰαστα γένηται), wie der, der wirklich wissend ist, als bewußte Seele, so geschieht dies, wenn er durch sich selbst" (in Beziehung auf sich selbst) "wirksam sein kann."
Das Denken macht sich zum passiven Verstand, d. i. zum Objektiven, Gegenstand für es: intellectus passivus. Es erhellt hier, inwiefern dies nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu Sinn des Aristoteles ist. Aristoteles fragt nun, spricht weiter über die Schwierigkeit. "Wenn das Denken einfach, nicht passiv ist und nichts Gemeinschaftliches mit Anderem hat" (sondern nur für sich ist, indem es Anderes zum Seinigen macht; das Andere ist nur Schein), "wie soll dann gedacht werden, da etwas denken selbst auch Passivität ist", - daß der νους zu etwas kommt, einen Gegenstand erhält? "Denn insofern etwas Zweien gemeinschaftlich, so scheint das eine zu tun, das andere passiv sich zu verhalten." Damit scheint sogleich ein Passives im νους zu sein; es ist damit ein Verschiedenes von ihm in ihm, und zugleich soll er rein und unvermischt sein. Ferner schon, wenn er selbst gedacht, denkbar ist, so gehört er anderen Dingen an, ist außer ihm selbst oder wird etwas Gemischtes an ihm haben, das ihn zu einem Gedachten (Objekte) macht wie die anderen Dinge", - er erscheint als Gegenstand, als Anderes. "Deswegen ist vorhin unterschieden worden: daß das Denken der Möglichkeit nach alles Gedachte
(νοητά, Seiende) ist", an sich, was als Gegenstand, Inhalt das Gedachte, geht im Gegenständlichen (Gedachten) nur mit sich selbst zusammen. Der νους denkt alles, ist so bei sich, er ist selbst bei sich alles; das ist idealistisch gesprochen, doch soll Aristoteles Empiriker sein. "Aber zugleich ist er der Wirklichkeit nach nichts, ehe gedacht worden"; d. h. der selbstbewußte νους ist nicht bloß an sich, sondern wesentlich für sich, - er ist nur als Tätigkeit, die οὐ?σία des νους ist Energie. Passivität ist Möglichkeit vor der Wirklichkeit.
Dies Ding verbrannt ist Möglichkeit der Asche, nachher seine Wirklichkeit Asche, Rauch; jetzt ist, existiert schon die Möglichkeit,
- dies ist das wirkliche Ding.
Dies ist nun das große Prinzip des Aristoteles; und hier führt er ein anderes berüchtigtes Beispiel an, das ebenso falsch verstanden wird. "Der νους ist wie ein Buch (ὠ?́?σπεϱ? ἐ?ν γϱ?αμματείῳ?), auf dessen Blätter nichts wirklich geschrieben ist", - das ist Papier,
aber kein Buch. Man übersieht alle Gedanken des Aristoteles und faßt nur solche äußerliche Vergleichung auf.
Ein Buch, auf das nichts geschrieben, ist kann jeder verstehen. So ist der terminus technicus denn die bekannte tabula rasa, die man überall, wo von Aristoteles gesprochen wird, finden kann: Aristoteles sagt, der Geist sei eine tabula rasa, worauf dann erst geschrieben werden soll von den äußeren Gegenständen. Das ist gerade das Gegenteil dessen, was Aristoteles sagt. Solche zufälligen Vergleichungen sind von dem Vorstellen, statt sich an den Begriff zu halten, besonders aufgefaßt worden, als ob sie die Sache ausdrückten.
Allein Aristoteles ist gar nicht gemeint, die Vergleichung in ihrer ganzen Ausdehnung zu nehmen; eben Verstand ist nicht ein Ding, hat nicht die Passivität einer Schreibtafel (denn allen Begriff vergessen wir). Er ist die Wirksamkeit selbst; diese fällt nicht außer ihm wie außer der Schreibtafel. Die Vergleichung beschränkt sich aber nur darauf, daß die Seele nur einen Inhalt habe, insofern wirklich gedacht werde. Die Seele ist dies unbeschriebene Buch, d. h. alles an sich, sie ist nicht in sich selbst diese Totalität: wie der Möglichkeit nach ein Buch alles enthält, der Wirklichkeit nach aber nichts, ehe darauf geschrieben ist. Die wirkliche Tätigkeit ist erst das Wahrhafte, oder
"der νους selbst ist auch denkbar (νοητός), Gedachtwerdendes. Denn in dem, was ohne Materie ist" (im Geiste), "ist das Denkende" (das Subjektive) "und das Gedachtwerdende" (Objektive) "dasselbe; die theoretische Wissenschaft und das Gewußtwerdende ist dasselbe. In dem, was materiell ist, ist das Denken nur der Möglichkeit nach, so daß ihm die Vernunft nicht selbst zukommt; denn der νους ist eine Möglichkeit ohne Materie"; - der νους ist alle νοητά, aber so ist er es nur an sich. Die Natur enthält die Idee, ist Verstand nur an sich: als an sich existiert der νους nicht, er ist so nicht für sich; und deshalb kommt dem Materiellen die Vernunft nicht zu.
Der νους ist aber nicht das Materielle, sondern das Allgemeine, die allgemeine Möglichkeit ohne Materie, und ist nur wirklich, indem er denkt. Jenes Beispiel ist, wie hieraus ersichtlich, in jenem Sinne genommen, ganz falsch und sogar entgegengesetzt verstanden worden.
Aristoteles unterscheidet da zwischen tätigem und passivem νους (III, 5); der passive νους ist die Natur, auch ist das in der Seele Empfindende und Vorstellende νους an sich. "Weil aber in aller Natur eine Seite ist, die Materie in jedem Geschlecht, weil alles der Möglichkeit nach ist, was es ist, ein anderes die Ursache und das Tätige, was alles tut, wie die Kunst sich zur Materie verhält, so ist nötig, daß auch in der Seele dieser Unterschied. Es ist also ein solcher Verstand (νους) fähig, alles zu werden, ein anderer aber, alles zu machen (ἐστιν ὁ μὲν τοιουτος νους τῳ πάντα γίνεσϑαι, ὁ δὲ τῳ πάντα ποιειν), wie eine wirksame Kraft (ἑξις)" (ἑξις ist nicht ein einzelnes Tun), "wie das Licht; denn auf gewisse Weise macht das Licht die der Möglichkeit nach seienden Farben so erst zu wirklichen Farben. Dieser" (tätige) "νους ist an und für sich (χωϱ?ιστός), unvermischt, und nicht passiv, da er der Substanz nach die Tätigkeit ist. Denn das Tuende ist immer geehrter als das Leidende, - das Prinzip als die Materie.
Die Wissenschaft der Wirksamkeit nach ist dasselbe, was die Sache selbst (πϱαγμα); die aber der Möglichkeit nach" (äußerer Verstand, Vorstellung, Empfindung) "ist wohl der Zeit nach früher in dem absolut Einen, an sich (ὁλως) aber auch nicht der Zeit nach: es ist nicht so, daß es bald denkt, bald nicht. Wenn der (tätige) νους an und für sich ist (χωϱισϑείς), ist er allein das, was ist; und dies allein ist ewig und unsterblich. Wir erinnern uns aber nicht, weil dies nicht passiv ist; der passive Verstand ist vergänglich, und ohne diesen denkt er nichts." - Tennemann (Bd. III, S. 53 f., 197 f.): Das Denken kommt von außen.
Das Folgende ist Erläuterung.15) "Die Seele", das Denken, sagt Aristoteles (III, 8), "ist gewissermaßen alles Seiende", und dies ist denn der νους als pathetischer νους; aber so als Gegenstand, als sich Gegenstand oder sofern er an sich ist, ist er nur die Möglichkeit, - er ist nur als Entelechie. "Das Seiende ist entweder Empfundenes oder Gewußtwerdendes.
Das Wissen ist selbst das Gewußte gewissermaßen (πώς), die Empfindung das Empfundene. Diese gewußten und empfundenen Dinge sind entweder sie selbst oder die Formen. Das Wissen und die Empfindung ist nicht die Dinge selbst (der Stein ist nicht in der Seele), sondern ihre Form; so daß die Seele wie die Hand ist. Diese ist das Werkzeug der Werkzeuge, so der νους die Form der Formen und die Empfindung die Form der Empfundenen." - "Mit Recht hat man gesagt, die Seele sei der Ort der Ideen (τόπος εἰδων);
aber nicht die ganze Seele, sondern die denkende", nur die denkende noch enthält die Ideen. "Und sie ist" (als Form der Formen)
"nicht der Entelechie nach, sondern nur δυνάμει die Ideen (τὰ εἰδη)" (III, 4), d. i. die Ideen sind nur erst ruhende Formen,
nicht als Tätigkeiten. Aristoteles ist so nicht Realist. Er sagt: Die Empfindung ist notwendig; es wird gedacht, es muß aber auch empfunden werden.
"Da aber nichts (οὐδὲν πϱαγμα) getrennt ist von den empfundenen Größen, so ist in den empfundenen Formen auch das Gedachtwerdende, sowohl das Abstrakte (τὰ ἐν ἀϕαιϱέσει λεγόμενα) als die Beschaffenheiten (ἑξεις) und Bestimmtheiten der Empfundenen", - in der Einheit diese unterschiedenen Vermögen. "Deswegen wer nicht empfindet, nichts kennt noch versteht; wenn er etwas erkennt (ϑεωϱῃ), so ist notwendig, daß er es auch als eine Vorstellung erkennt; denn die Vorstellungen sind wie Empfindungen, nur ohne Materie." Diese Formen wie die der äußeren Natur macht der νους sich zum Gegenstande, zum Gedachtwerden, zur δύναμις.
Die endlichen Dinge, Zustände des Geistes sind diese, wo nicht diese Identität des Subjektiven und Objektiven vorhanden ist.
Es ist da außereinander, da ist der νους nur δυνάμει, nicht als Entelechie.
Das, was wir heutigentags die Einheit des Subjektiven und Objektiven nennen, ist hier in der höchsten Bestimmtheit ausgesprochen.
Der νους ist das Tätige, das Denken und das Gedachtwerdende, - jenes ist das Subjektive, dies das Objektive; beides unterscheidet er wohl, aber ebenso streng und fest spricht er auch die Identität von beiden aus. In unserer Sprache ist das Absolute, Wahrhafte nur das, dessen Subjektivität und Objektivität ein und dasselbe, identisch ist; dies ist ebenso auch im Aristoteles enthalten.
Das absolute Denken (er nennt es den göttlichen νους), der Geist in seiner Absolutheit, dies Denken ist ein Denken dessen, was das Beste ist, was der Zweck an und für sich ist; eben dies ist der sich denkende νους. Gegensatz, den Unterschied in der Tätigkeit und das Aufheben desselben drückt er so aus, daß der νους sich selbst denkt durch Aufnehmen des Gedankens, des Gedachtwerdenden.
Der νους denkt sich selbst durch Aufnahme des Denkbaren; dies Denkbare wird erst als berührend und denkend, es wird erst erzeugt, indem es berührt, - es ist so erst im Denken, in der Tätigkeit des Denkens. Diese Tätigkeit ist ebenso eine Erzeugung, ein Abschneiden des Gedanken als eines Gegenstandes, - etwas, das für die Wirklichkeit des Denkens ebenso notwendig ist als das Berühren;
die Trennung und die Beziehung ist ein und dasselbe, so daß νους und νοητόν dasselbe ist. Denn das Aufnehmende des Wesens,
der οὐσία, ist der νους. Er nimmt auf, was er aufnimmt, ist die οὐ?σία, der Gedanke; sein Aufnehmen ist Tätigkeit und bringt das hervor, was als Aufgenommenwerdendes erscheint, - er wird, sofern er hat. Wenn wir den Inhalt des Gedankens, den gegenständlichen Inhalt für göttlich halten, so ist dies eine unrichtige Stellung; sondern das Ganze des Wirkens ist das Göttliche.
Die Theorie, sagt Aristoteles, ist das Wirkendste und Seligste, dies ist die Beschäftigung mit Gedanken, mit dem, was aufgenommen worden ist durch die Tätigkeit. Gott ist deshalb immer so wohl daran wie uns zuweilen.
Er geht hiervon auf nähere Bestimmungen über, auf Verlegenheiten, die dabei vorkommen können. Wenn der νους nur als Vermögen gefaßt wird, nicht als Tätigkeit, so würde das fortgesetzte Denken mühevoll, und der Gegenstand würde vortrefflicher sein als der νους; das Denken und der Gedanke befände sich auch in dem, der das Schlechteste denkt, - dieser hätte auch Gedanken, wäre auch Tätigkeit des Denkens usf. Aber dies ist unrichtig; denn der νους denkt nur sich selbst, weil er das Vortrefflichste ist. Er ist der Gedanke des Gedankens, er ist das Denken des Gedankens; Einheit des Subjektiven und Objektiven ist darin ausgesprochen, und dies ist das Vortrefflichste. Der absolute Endzweck, der νους, der sich selbst denkt, - dies ist das Gute; dies ist nur bei sich selbst, um seiner selbst willen.
Dies ist so die höchste Spitze der Aristotelischen Metaphysik, das Spekulativste, was es geben kann. Es hat nur den Schein, als ob von dem Denken gesprochen würde neben anderem; diese Form des Nacheinander erscheint allerdings bei Aristoteles.
Aber was er über das Denken sagt, ist für sich das absolut Spekulative und steht nicht neben anderen, z. B. der Empfindung, die nur δύναμις ist für das Denken. Näher liegt dies darin, daß der νους alles ist, daß er an sich Totalität ist, das Wahrhafte überhaupt,
- seinem Ansich nach der Gedanke, und dann aber wahrhaft an und für sich das Denken, diese Tätigkeit, die das Fürsichsein und Anundfürsichsein ist, das Denken des Denkens, welches so abstrakterweise bestimmt ist, was aber die Natur des absoluten Geistes für sich ausmacht.
Dies sind die Hauptpunkte, die bei Aristoteles in Rücksicht auf seine spekulativen Ideen zu bemerken sind, auf deren nähere Ausführung wir uns jedoch nicht einlassen können.
Übergang zum Folgenden (Praktischen): Begehren. "Der Gegenstand des Wissens und das wirksame Wissen ist ein und dasselbe;
das der Möglichkeit nach ist der Zeit nach früher in dem einen, an sich aber auch nicht der Zeit nach.
Denn alles, was geschieht, ist aus dem, was Wirksamkeit ist. Das Empfundene erscheint in dem, was das Empfindende der Möglichkeit nach ist, als das Tuende der Wirksamkeit nach; denn es leidet nicht und wird nicht verändert. Deswegen ist es eine andere Art der Bewegung, - denn die Bewegung ist die Wirksamkeit dessen, das nicht Zweck ist (ἐνέϱγεια ἀτελους): Tätigkeit
(ἁπλως ἐνέϱγεια), die des Vollkommenen", zur Wirklichkeit kommt (III, 7).
"Das Einfache (ἀδιαίϱετα), das die Seele denkt, ist ein solches, in Ansehung dessen kein Falsches (ψευδος) stattfindet, worin aber Falsches und Wahres (ἀληϑές); dies ist eine σύνϑεσις von Gedanken als einsseiender. Es kann aber alles als getrennt scheinen; was jedes zu Einem macht, ist der νους. Das ἀδιαίϱ?ετον nach der Idee wird gedacht in ungetrennter Zeit und im Ungetrennten der Seele." (III, 6) "Das Empfinden ist ähnlich dem einfachen Sagen und Denken; die angenehme oder unangenehme Empfindung aber verhält sich wie behauptend oder verneinend", positive und negative Bestimmung des Denkens. "Und Angenehmes oder Unangenehmes empfinden, ist tätig sein" (Spontaneität) "mit der empfindenden Mitte zum Guten oder Übel, insofern sie solche sind. Und die Begierde dazu
(διώϰει) oder dagegen (ϕεύγει) ist dasselbe nach der Tätigkeit; sie sind nur dem Sein nach verschieden.
Der denkenden Seele sind die Vorstellungen als" (dort) "die Empfindungen; und wenn sie etwas Gutes oder Böses behauptet oder negiert, so begehrt sie. Sie verhält sich als Eins und Grenze. Das Bestimmende des Entgegengesetzten (das Denkende) erkennt die Formen in den Vorstellungen; und wie in ihnen das Entgegengesetzte bestimmt ist, so auch in der Empfindung",
- Bestimmung des Gegenstands in sich, im Gegensatze gegen das Sein des seienden Gegenstands.
"Wenn es in Beziehung auf die Vorstellung oder Gedanken, wie sehend, das Zukünftige zum Gegenwärtigen vergleicht und beurteilt und in dieser Rücksicht das Angenehme oder Unangenehme bestimmt, so begehrt sie und befindet sich überhaupt im Praktischen.
Ohne das Tun aber ist das Wahre und Falsche in derselben Gattung, als das Gute oder Üble.
Das Abstrakte aber denkt sie, wie das Eingedrückte der Nase ist, nicht insofern es ein solches ist, sondern insofern es das Hohle ist.
Das Denken ist überhaupt an sich das als Wirksamkeit Denken der Dinge." (III, 7)
Diese Umwendung des Denkens in seine negative Seite, worin es praktisch wird, ist hier nicht vorhanden.
15) *Das siebente und achte Kapitel sind Erläuterungen von Sätzen des vierten und fünften. Sie fangen damit an und sehen aus, als ob sie einem Kommentator angehörten.
|
Philosophie des Aristoteles >
1. Metaphysik / >
2. Naturphilosophie / >
3. Philosophie des Geistes >
a. Psychologie / >
b. Praktische Philosophie: >
a. Ethik / >
c. Politik / >
4. Logik >
|
|
