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1. Metaphysik
Das Allgemeine seines Begriffs ist anzugeben. Seine spekulative Idee ist vorzüglich aus den Büchern der Metaphysik zu schöpfen.
Allein diese hat die ganz eigene Schwierigkeit in ihrer Zusammensetzung, daß entweder mehrere Schriften in eins zusammengefügt;
oder, wenn Körper dieser Schrift so eins ist, wie es auch wieder wegen des allgemeinen Zusammenhangs scheint, so kann nicht gesagt werden, daß ordnungsmäßig und klar verfahren sei. Metaphysik ist nicht ein Name des Aristoteles, auch von Älteren ist sein Werk nicht unter diesem Namen gekannt; was bei uns Metaphysik, hieß Aristoteles πϱώτη ϕιλοσοϕία.1)
Die reine Philosophie oder Metaphysik unterscheidet Aristoteles sehr bestimmt von den anderen Wissenschaften als "die Wissenschaft dessen, was ist, insofern es ist, und was ihm an und für sich selbst zukommt" (IV, I). Auf die Bestimmung dessen, was nun dies Wesen ist
- diese Substanz (οὐσία) zu erkennen -, geht Aristoteles vorzüglich (VII, I).
In dieser Ontologie oder, wie wir es nennen, Logik untersucht und unterscheidet er genau die vier Prinzipien:
α) die Bestimmtheit oder Qualität als solche, wodurch etwas Dieses ist;
β) die Materie (ὑλη);
γ) das Prinzip der Bewegung; und
δ) das Prinzip des Zwecks oder des Guten (I, 3).
Die Idee des Aristoteles ist unterschieden von der des Platon.
Und zwar bestimmt Platon die Idee als das Gute, als den Zweck, als das Allgemeine überhaupt; Aristoteles aber geht weiter.
Wir haben davon gesprochen, daß die Idee bei Platon in sich wesentlich konkret,
in sich bestimmt ist. Insofern die Idee nun in sich selbst bestimmt ist, so ist das Verhältnis der Momente in ihr näher zu fassen, herauszuheben, und diese Beziehung der Bestimmungen aufeinander ist nun als Tätigkeit überhaupt aufzufassen.
Uns ist geläufig, das Mangelhafte von dergleichen im Bewußtsein zu haben, das Mangelhafte der Idee, des Allgemeinen, des Gedankens, des Begriffs, dessen, was nur an sich ist.
Das Allgemeine hat damit, daß es Allgemeines ist, noch keine Wirklichkeit; die Tätigkeit der Verwirklichung ist noch nicht gesetzt, das Ansich ist so ein Träges. Vernunft, Gesetze usf. sind so abstrakt; aber das Vernünftige,
als sich verwirklichend, erkennen wir als notwendig, - um auf solch Allgemeines, solche Vernunft, solche Gesetze soviel zu halten.
Das Platonische ist im Allgemeinen das Objektive, aber das Prinzip der Lebendigkeit, das Prinzip der Subjektivität fehlt darin;
und dies Prinzip der Lebendigkeit, der Subjektivität, nicht in dem Sinne einer zufälligen, nur besonderen Subjektivität, sondern der reinen Subjektivität ist Aristoteles eigentümlich.
So ist bei Aristoteles auch das Gute, der Zweck, das Allgemeine die Grundlage, das Substantielle; und dies Allgemeine, den Zweck macht er geltend, hält ihn fest im Gegensatz gegen Heraklit und gegen die Eleaten.
Das Werden des Heraklit ist eine richtige, wesentliche Bestimmung; aber die Veränderung entbehrt noch der Bestimmung der Identität mit sich, der Festigkeit, der Allgemeinheit.
Der Strom verändert sich immer, aber er ist auch perennierend und ist noch mehr ein Bild, eine allgemeine Existenz; woraus denn sogleich sichtbar ist, daß er vorzüglich gegen Heraklit und andere streitet, daß Sein und Nichtsein nicht dasselbe ist, oder den berühmten Satz des Widerspruchs begründet, daß ein Mensch nicht zugleich ein Schiff sei (IV, 3-6).
Es erhellt sogleich, daß Aristoteles nicht das reine Sein oder Nichtsein versteht, diese Abstraktion, die wesentlich nur das Übergehen des einen in das andere ist; sondern unter dem, was ist, versteht er wesentlich die Substanz, Idee. Aristoteles fragt nur nach dem, was das Bewegende ist; und dies ist der λόγος, der Zweck. Wie er gegen das Prinzip der bloßen Veränderung das Allgemeine festhält, so macht er im Gegenteil, gegen die Pythagoreer und gegen Platon, gegen die Zahl die Tätigkeit geltend. Tätigkeit ist auch Veränderung, aber Veränderung als identisch mit sich bleibend, - ist Veränderung, aber innerhalb des Allgemeinen gesetzt als die sich selbst gleiche Veränderung, - ist ein Bestimmen, welches ist Sichselbstbestimmen. In der bloßen Veränderung ist dagegen das Erhalten seiner in der Veränderung noch nicht enthalten.
Das Allgemeine ist tätig, bestimmt sich; und der Zweck ist das Sichselbstbestimmen, was sich realisiert.
Dies ist die Hauptbestimmung, auf die es bei Aristoteles ankommt.
Das Nähere sind nun die zwei Hauptformen, welche er bestimmt:
α) als die der Möglichkeit (δύναμις, potentia) und
β) der Wirklichkeit (ἐνέϱγεια, actus), noch bestimmter der Entelechie (ἐντελέχεια), welches in sich Zweck und Realisierung
des Zwecks ist. Dies sind Bestimmungen, die allenthalben bei Aristoteles vorkommen (IX, 1-7; etc.) und die man kennen muß,
um ihn zu fassen.
Der Hauptbegriff der Substanz ist, daß sie nicht nur Materie ist (VII, 3). Alles Seiende enthält Materie, alle Veränderung erfordert ein Substrat (ὑποϰείμενον), an dem sie vorgeht. Die Materie selbst aber ist nur die Potenz, eine Möglichkeit, sie ist nur δυνάμει,
- nicht die Wirklichkeit, dies ist die Form; daß sie wahrhaft sei, dazu gehört Form, Tätigkeit (VIII, 1-2). Δύναμις heißt gar nicht Kraft bei Aristoteles (Kraft ist vielmehr unvollkommene Gestalt der Form), sondern mehr Möglichkeit, Vermögen, nicht die unbestimmte Möglichkeit; ἐνέϱγεια aber ist die reine Wirksamkeit aus sich selbst. Durch das ganze Mittelalter waren diese Bestimmungen wichtig. Δύναμις ist Anlage, das Ansich, das Objektive bei Aristoteles; dann das abstrakt Allgemeine überhaupt, die Idee, sie ist nur potentia. Erst die Energie, die Form ist die Tätigkeit, das Verwirklichende, die sich auf sich beziehende Negativität. Wenn wir dagegen sagen
"das Wesen", so ist damit noch nicht Tätigkeit gesetzt; Wesen ist nur an sich, ist nur Möglichkeit, ist ohne unendliche Form.
Die Materie ist nur das, was an sich ist; denn wenn sie alle Formen annehmen kann, so ist sie eben nicht selbst das formierende Prinzip. Dabei hat die wesentlich absolute Substanz Möglichkeit und Wirklichkeit, Form und Materie nicht voneinander getrennt.
Die Materie ist nur eine Möglichkeit, die Form gibt ihr die Wirklichkeit; aber so ist Form nicht ohne Materie oder die Möglichkeit,
- die Materie ist gewöhnlich im gemeinen Leben das Substantielle. Energie ist konkreter Subjektivität, Möglichkeit das Objektive;
das wahrhaft Objektive hat allerdings auch Tätigkeit in sich, wie das wahrhaft Subjektive auch δύναμις.
Aus dieser Bestimmung erhellt eine Art des Gegensatzes der Aristotelischen Idee gegen die Platonische. Aristoteles polemisiert oft gegen die Zahlen und Ideen. Platon drückt das Wesen mehr als das Allgemeine aus, wodurch das Moment der Wirklichkeit ihm zu fehlen oder wenigstens in den Hintergrund zu stehen zu kommen scheint. Und in der Tat ist dies negative Prinzip auch nicht so unmittelbar ausgedrückt, aber wesentlich ist es daran, wenn es die Einheit Entgegengesetzter ist; denn diese Einheit ist wesentlich negative dieser Entgegengesetzten, was ihr Anderssein, Entgegensetzung aufhebt und sie in sich zurückführt.
Was als Wirklichkeit, Energie ausgedrückt ist, ist eben diese Negativität, Tätigkeit, tätige Wirksamkeit: sich selbst, dieses Fürsichsein entzweien, die Einheit aufheben und die Entzweiung setzen, - nicht mehr Fürsichsein, sondern Sein-für-Anderes, also Negativität gegen die Einheit.
Die Idee ist mehr: das Aufheben der Entgegengesetzten, aber eins der Entgegengesetzten ist selbst die Einheit.
Wenn bei Platon das affirmative Prinzip, die Idee als nur abstrakt sich selbst gleich, das Überwiegende ist, so ist bei Aristoteles das Moment der Negativität, aber nicht als Veränderung, auch nicht als Nichts, sondern als Unterscheiden, Bestimmen hinzugekommen und von ihm herausgehoben. (Vgl. VII, 13)
Was Aristoteles gegen die Platonischen Ideen einwendet, ist weitläufig (I, 7, 9). Er findet diese Prinzipien nicht genügend.
(Wir sahen oben schon, daß auch Aristoteles das Allgemeine, den Zweck, aber hauptsächlich das Prinzip der Individuation aufstellt.)
Die Tätigkeit, Wirklichkeit sei nicht in ihnen zu finden; daß die wirklichen Dinge teilhaben an den Ideen (παϱαδείγματα), sei leeres Gerede (ϰενολογειν) und Metaphern. Es gebe so viele Bestimmtheiten als Dinge. Es enthalte Widersprüche, selbständige Gattungen anzunehmen: Sokrates, Mensch, zweifüßig, Tier.
Aristoteles unterscheidet an der Substanz, insofern die Momente Tätigkeit und Möglichkeit nicht in eins, sondern noch getrennt erscheinen, mannigfache Momente. Die nähere Bestimmung dieses Verhältnisses der Form zur Materie, der Energie zur Möglichkeit,
und die Bewegung dieses Gegensatzes gibt die unterschiedenen Weisen der Substanz. Hier geht Aristoteles nun die Substanzen durch, und sie erscheinen bei ihm mehr als eine Reihe von verschiedenen Arten der Substanzen, nacheinander betrachtet, als in ein System zusammengebracht. Deren sind einige Hauptbestimmungen unter anderen folgende drei Momente.
a) "Die sinnliche empfindbare Substanz" (XII, 1-2; VII, 7), eine endliche Substanz, ist nur nach dieser Form, die die einer Materie hat, von der die Form unterschieden ist, eine äußerliche ist. Dies macht die Natur des Endlichen überhaupt aus, Trennung der Form, des Äußerlichen, von der Materie; die Form an ihr ist auch das Wirksame, der Form kommt die Tätigkeit zu, - aber sie ist hier äußerlich, unterschieden von der Materie. "Die sinnliche Substanz", sagt Aristoteles, "hat die Veränderung an ihr, aber so, daß sie in das Entgegengesetzte übergeht. Eins dieser Entgegengesetzten bleibt, das andere verschwindet; das Dritte außer diesen Entgegengesetzten, was sich erhält, das Dauernde in dieser Veränderung ist die Materie."
Die Hauptkategorien, die er nennt, sind die vier Unterschiede, nämlich
α) nach dem Was (ϰατὰ τὸ τί) - εἰδος, dem Zweck, der einfachen Bestimmung -,
β) oder nach der Qualität (ποιόν), den weiteren Eigenschaften,
γ) oder Quantität (ποσόν),
δ) oder Wo (που).
Es sind die Kategorien von
α) Entstehung und Untergang nach dem Was (ϰατὰ τόδε), dem bestimmten Wesen;
β) Vermehrung und Verminderung nach der Quantität;
γ) Veränderung nach den Eigenschaften (πάϑος) - wohl nach dem ποιόν;
δ) Bewegung nach dem Orte. Die Materie ist das tote Substrat, das Subjekt, "die Grundlage, an der die Veränderung vorgeht";
die Materie leidet Veränderungen. "Die Veränderung selbst ist aus dem, was der Möglichkeit nach ist, in die Wirklichkeit; das mögliche Weiße verändert sich ins wirkliche Weiße. Nicht aus dem Nichts entstehen nach Zufall die Dinge; sondern alles entsteht aus einem Seienden" - Identität. "Das Mögliche heißt also selbst ein Seiendes"; dies, als allgemein in sich Seiendes, bringt diese Bestimmungen herbei, ohne eine aus der anderen aufzuzeigen. "Die Materie ist das Einfache, - die Möglichkeit" (näher bestimmt) "ist dieselbe, aber als entgegengesetzt; etwas wird nur diese Materie in der Wirklichkeit, das seine Materie auch der Möglichkeit nach war."
Es ist also gesetzt:
α) Materie, das allgemeine Wesen, Substrat der Veränderung, gleichgültig gegen das Entgegengesetzte;
β) die Bestimmtheiten, das Negative, gegeneinander;
γ) das Bewegende, die reine Tätigkeit. So erscheinen an der sinnlichen Substanz die Momente verschieden, aber noch nicht die Rückkehr in sich; aber die Tätigkeit ist das Negative, welches ideell das Entgegengesetzte in sich enthält (eins aufhebt),
- also schon auch das, was werden soll.
b) Eine höhere Art (IX, 2; VII, 7; XII, 3) ist die, wo die Tätigkeit hereinkommt, die Energie, der actus überhaupt, das abstrakt Negative, aber enthaltend das, was werden soll; die sinnliche Gestalt an ihr ist nur die Veränderung. Insofern also nun die Tätigkeit das enthält, was werden soll, ist sie der Verstand (νους), und sein Inhalt ist der Zweck (εἰδος), und dieser ist dies, durch die Tätigkeit, die Energie, gesetzt, verwirklicht zu werden. Die Momente näher bestimmt, so ist Materie das Subjekt der Veränderung,
- auch hier haben wir Materie, δύναμις. Die beiden Extreme sind die Materie (Möglichkeit) und der Gedanke (Wirksamkeit),
- einmal das passive Allgemeine, das andere Mal das tätige Allgemeine. In diese beiden Momente selbst fällt die Veränderung nicht;
denn sie sind das Ansichseiende, Allgemeine als solche in entgegengesetzter Form. "Was verändert wird, ist Etwas" (die Bestimmtheit) "und geht von einem Anderen ins Andere" (in das Entgegengesetzte) "über, durch ein Anderes, von dem es bewegt wird; worin" (Ort), - "die Materie; und zu was, - die Idee", Zweck, das Allgemeine. Insofern dies Allgemeine das Bewegende ist, heißt es Ursache, ἀϱχή, insofern es aber Zweck ist, ist es der Grund, αἰτία (V, 1-2).
- Aber die Form ist die Einheit beider, besteht aus Materie oder Substrat und Tätigkeit; was Aristoteles nicht weiter erläutert, wie sie an dieser sind, - entgegengesetzt als Aufzuhebendes und zu Setzendes. Das Tätige setzt seinen Inhalt in die Wirklichkeit, der Inhalt bleibt derselbe; es ist aber noch Materie, die von der Tätigkeit verschieden ist, wenn auch beide verbunden sind. Bei der sinnlichen Substanz ist das Tätige noch ganz verschieden von der Materie. Der νους ist aber an sich für sich bestimmt, dieser Inhalt wird actu; aber der Verstand bedarf so noch der Materie, mit der er noch nicht identisch ist, - sie ist vorausgesetzt. Das, was gewöhnlich bei Aristoteles als Energie vorkommt, kommt auch als Entelechie vor. Dies ist näher dieselbe Begriffsbestimmung der Energie, aber insofern sie freie Tätigkeit ist und den Zweck in sich selbst hat, ihn sich selbst setzt und tätig ist, ihn sich zu setzen, - Bestimmen, als Bestimmen des Zwecks, Realisieren des Zwecks. Die Seele ist wesentlich Entelechie, λόγος, - allgemeines Bestimmen, was sich setzt, sich bewegt.
c) Der höchste Punkt ist aber vielmehr, wo δύναμις, ἐνέϱγεια und ἐντελέχεια vereint sind. Die absolute Substanz, das Wahrhafte, Anundfürsichseiende, bestimmt sich hier bei Aristoteles (XII, 6, 7; vgl. IX, 8) näher so, daß sie das Unbewegte, Unbewegliche und Ewige ist, aber das zugleich bewegend, reine Tätigkeit, actus purus ist. Dies das allgemeine Moment.
Wenn es in neueren Zeiten neu geschienen hat, das absolute Wesen als reine Tätigkeit zu bestimmen, so sehen wir dies aus Unwissenheit des Aristotelischen Begriffs. Die Scholastiker haben dies mit Recht für die Definition Gottes angesehen: Gott ist die reine Tätigkeit, ist das, was an und für sich ist; er bedarf keines Materials, - einen höheren Idealismus gibt es nicht. Oder anders ausgedrückt: Er ist die Substanz, die in ihrer Möglichkeit auch die Wirklichkeit hat, deren Wesen (potentia) Tätigkeit selbst ist, wo beides nicht getrennt ist;
an ihr ist die Möglichkeit nicht von der Form unterschieden, sie ist es, die ihren Inhalt, ihre Bestimmungen selbst, sich selbst produziert. Hier unterscheidet sich Aristoteles von Platon und polemisiert aus diesem Grunde gegen Zahl, die Idee und das Allgemeine, weil, wenn dies unbewegt, seiend an und für sich, "nicht als Tätigkeit, Wirksamkeit bestimmt wird, keine Bewegung ist"; es ist nicht identisch mit der reinen Tätigkeit, sondern als ruhend aufgefaßt. Die ruhenden Ideen, Zahlen Platons bringen nichts zur Wirklichkeit; das Absolute ist in seiner Ruhe zugleich absolute Tätigkeit. Energie nennt er auch Entelechie; sie hat ein τέλος in sich, ist nicht nur formelle Tätigkeit, wo der Inhalt sonstwoher kommt. "Es ist möglich, daß das, was Möglichkeit hat" (δυνάμει ist, das Ding an sich, - mit solcher leeren Abstraktion hat Aristoteles nichts zu tun), "nicht tätig (wirklich) ist (ἐνεϱγειν); es hilft also nichts, die Substanzen (οὐσίας) ewig zu machen, wie die Ideen (τὰ εἰδη)" (des Platon und die Zahlen der Pythagoreer), "wenn nicht ein Prinzip, das bewegen kann (μεταβάλλειν, des Bestimmens), darin ist. Wenn die ἀϱχὴ? sich nicht bewegt, so ist sie nicht tätig, und ihre οὐ?σία ist nur eine δύναμις; das, was der Möglichkeit nach ist, kann auch nicht sein. Es muß also ein Prinzip geben, dessen Substanz als Tätigkeit (Bewegung) gefaßt werden muß", Wirksamkeit gehört ihr selbst an; so ist beim Geist die Energie die Substanz selber.
"Diese Substanz ist ferner ohne Materie"; denn die Materie ist als solche gesetzt als das Passive, woran die Veränderung vorgeht, das daher nicht unmittelbar (schlechthin) eins ist mit der reinen, wesentlichen Tätigkeit. Hier die Weise, wie auch sonst, ein Prädikat nur zu verneinen; aber was seine Wahrheit, ist nicht gesagt; die Materie ist jenes Moment des unbewegten Wesens.
"Es scheint hier aber der Zweifel zu entstehen. Denn alles Tätige scheint δύνασϑαι, aber nicht alles Mögliche (δυνάμενον) zu energieren; so daß die Möglichkeit das Erste (πϱότεϱον) zu sein scheint", - sie ist das Allgemeine. Alles Energische hat auch Möglichkeit; aber es gibt auch Möglichkeit, die nicht energiert; so könnte man denken, die Möglichkeit stände höher.
"Aber wenn es so wäre, so würde nichts der Seienden
(οὐδὲν των ὀντων) sein; denn es ist möglich, daß es zwar sein könnte, aber noch nicht wäre
(ἐνδέχεται γὰϱ δύνασϑαι μὲν εἰναι μήπω δʼ εἰναι). Die Energie ist das Höhere, Frühere (prius) als die Möglichkeit." Aristoteles bemerkt in dieser Rücksicht: "Es ist daher nicht zu sagen, wie die Theologen sagen, daß zuerst in unendlicher Zeit ein Chaos (Kronos) oder die Nacht" (die Materie das erste Seiende) "war oder, wie die Physiker, daß alles zumal. Denn wie könnte etwas sein, wenn nichts der Wirklichkeit nach Ursache wäre (μηδὲ?ν ἐσται ἐνεϱγείᾳ αἰτιον)? Denn die Materie bewegt nicht sich selber, sondern der Werkmeister. Leukipp und Platon sagen, die Bewegung sei immer; aber sie sagen nicht, warum (διὰ τί).
Die reine Tätigkeit ist vor (πϱότεϱον) der Möglichkeit, nicht der Zeit nach, sondern dem Wesen nach", - diese ein untergeordnetes, vom Allgemeinen entferntes Moment; denn das absolute erste Wesen ist das, was in gleicher Wirksamkeit sich immer gleich bleibt.
Bei jener Voraussetzung eines Chaos usf. wird eine Wirksamkeit gesetzt, die auf Anderes geht, nicht auf sich selbst, eine Voraussetzung hat; das Chaos ist nur Möglichkeit.
Als das Wesen, das Wahrhafte, ist also zu setzen, was sich in sich selbst, also "im Kreise, bewegt; und dies ist nicht nur in der denkenden Vernunft zu sehen, sondern auch durch die Tat (ἐϱγῳ)", d. i. es ist vorhanden, existiert realiter in der sichtbaren Natur.
Dies folgt aus der Bestimmung des absoluten Wesens als tätigen, das in die Wirklichkeit, gegenständliche Weise treten macht.
Als das sich Gleiche, was sichtbar ist, ist dies absolute Wesen der ewige Himmel; die zwei Weisen der Darstellung des Absoluten sind denkende Vernunft und ewiger Himmel. Der Himmel ist aber bewegt; "er ist aber auch ein Bewegendes". Da das Kuglige "Bewegendes und Bewegtes ist, so ist eine Mitte, welche bewegt, das Unbewegte ist, selbst zugleich eine Substanz und die Energie"; sie bestimmt dem Aristoteles den Kreis der in sich zurückkehrenden Vernunft, - mit neueren Bestimmungen gleichlautend. Das Unbewegte, was bewegt, - dies ist eine große Bestimmung; das Sichselbstgleichbleibende, die Idee, bewegt und bleibt in der Beziehung auf sich selbst.
Er erläutert dies folgendermaßen: "Sein Bewegen ist auf folgende Weise bestimmt. Dasjenige bewegt, was begehrt wird und gedacht wird; dies, was begehrt wird und gedacht wird, ist selbst unbewegt", ruhend. Es ist Zweck; dieser Inhalt oder Zweck ist aber das Begehren und Denken selbst; solcher Zweck heißt Schönes, Gutes: Was begehrt wird, ist das, was als schön erscheint (gefällt), dessen Erstes oder Zweck, was mit dem Willen gewollt wird, ist, was schön ist. Es ist als gegenständliches Wesen gesetzt, was "wir aber begehren, weil es so erscheint", gegeben ist, "mehr als daß es so erscheint, weil wir es begehren". Denn dann wäre es schlechthin durch die Tätigkeit gesetzt; es selbst ist selbständig, unser Begehren wird erst erweckt.
Das wahre Prinzip ist hierin aber "das Denken; denn der Gedanke wird nur von dem Gedachten bewegt". Der Gedanke hat Gegenstand; er ist das Unbewegte, welches bewegt. Aber dieser Inhalt ist selbst ein Gedachtes, so selbst Produkt des Gedankens; es ist unbewegt, und so ganz identisch mit der Tätigkeit des Denkens.
Hier im Denken ist so diese Identität vorhanden; das, welches bewegt wird und welches bewegt, ist dasselbe. "Dies Gedachte aber" (man traut kaum seinen Augen) "ist die andere Reihe an und für sich selbst, ist sich selbst sein eigenes Element", der als gegenständlich gesetzte an und für sich seiende Gedanke; "und dieses anderen Elements Substanz ist die erste: die erste Ursache ist einfach - nicht Eins -, und die reine Tätigkeit." Die οὐσία dieses Gedankens ist das Denken; dieses Gedachte ist also die absolute Ursache, selbst unbewegt, aber identisch mit dem Gedanken, der von ihm bewegt wird. "Das Schöne und das Beste" (die Pflicht, das Anundfürsichseiende, Endzweck) "ist eben solches", - ein Unbewegtes, das bewegt. "Daß aber das Umweswillen zum Unbewegten gehört, zeigt der Begriff." - "Was bewegt wird, kann sich auch anders verhalten. Der Trieb (ϕοϱά) überhaupt ist die erste Veränderung; die erste ist die Kreisbewegung, diese aber wird von jenem bewegt." Jenes, der Begriff, principium cognoscendi, ist auch das Bewegende, principium essendi; er spricht es als Gott aus und zeigt die Beziehung auf das einzelne Bewußtsein.
"Die erste Ursache ist notwendig. Notwendig wird auf dreierlei Weisen gesagt:
α) durch Gewalt, was gegen die Neigung (παϱὰ τήν ὁϱμήν);
β) das Zweite, ohne welches nicht das Gute;
γ) was nicht auf eine andere Weise sein kann, sondern schlechthin ist. An einem solchen Prinzip des Unbewegten ist nun der Himmel aufgehangen und die ganze Natur", das sichtbare Ewige und das sichtbare Veränderliche. Dieses System dauert ewig und bleibt immer so. Uns als Einzelnen "ist nur eine kurze Zeit ein Aufenthalt, Leben, welches das vortrefflichste ist, darin vergönnt. Jenes aber ist immer so; uns aber ist es unmöglich. Weil aber dessen Tätigkeit
(ἐνέϱγεια τούτου, des Himmels) selbst auch Genuß (ήδονή) ist, so ist deswegen Wachen, Empfinden und das Denken (νόησις) das Genußreichste", entgegengesetzt dem Schlafen; Hoffnungen aber und Erinnerungen sind erst Genuß um dieser willen, weil sie Energien sind. "Das Denken aber, das rein für sich selbst ist, ist ein Denken dessen, was das Vortrefflichste an und für sich selbst ist", absoluter Endzweck für sich selbst. Dieser Endzweck ist der Gedanke selbst; die Theorie ist daher das Vortrefflichste.
"Der Gedanke (ὁ νους) denkt aber sich selbst durch Annahme (μετάληψιν, Aufnahme) des Gedachten (νοητου)" als seines Gegenstandes, so ist er rezeptiv; "er wird aber gedacht, indem er berührt und denkt (νοητὸς γὰϱ γίνεται ϑιγγάνων ϰαι νοων),
so daß der Gedanke und das Gedachte dasselbe ist"; der Gegenstand schlägt um in Aktivität, Energie.
Das Hauptmoment in der Aristotelischen Philosophie ist, daß das Denken und das Gedachte eins ist, - daß das Objektive und das Denken (die Energie) ein und dasselbe ist. "Denn das Aufnehmende des Gedachten und des Wesens ist der Gedanke."
Das Denken ist das Denken des Denkens. Vom Denken sagt Aristoteles: "Es wirkt, insofern es hat" (oder: sein Besitz ist eins mit seiner Wirksamkeit), "so daß jenes" (das Wirken, die Tätigkeit) "mehr göttlich ist als dasjenige, was die denkende Vernunft (νους) Göttliches zu haben meint" (das νοητόν). Nicht das Gedachte ist das Vortrefflichere, sondern die Energie selbst des Denkens.
Die Spekulation (ἡ ϑεωϱία) ist so das Erfreulichste (Seligste, ἡδιστον) und Beste (Höchste).
"Wenn nun Gott immer so wohl daran ist als wir zuweilen (εἰ οὐν οὑτως εὐ ἐχει, ὡς ἡμεις ποτὲ, ὁ ϑεὸς ἀεί)" - bei uns als einzelner Zustand, Gott ist dies ewige Denken selbst -, "so ist er bewundernswürdig (ϑ?αυμαστόν); wenn noch mehr, noch bewundernswürdiger." Die Menschen sind durch das Bewundern Ahnen, Anschauen, Wissen eines Höheren - zur Philosophie gekommen (I, 2).
"So ist er aber daran (ἐχει δὲ ὡδε). Es ist aber auch Leben in ihm vorhanden. Denn die Wirksamkeit des Gedankens ist Leben
(ϰαὶ ζωὴ δέ γε ὑπάϱχει · ἡ γὰϱ νου ἐνέϱγεια ζωή)."
Besser: Denn das Leben des νους ist Wirksamkeit. "Er aber ist die Wirksamkeit (ἐϰεινος δὲ ἡ ἐνέϱγεια); die auf sich selbst gehende Wirksamkeit ist dessen vortrefflichstes und ewiges (ἀϊδιος) Leben. Wir sagen aber, daß Gott ein ewiges und das beste Leben sei.
Diese οὐσία ist ferner keine Größe."
Der Begriff sagt: Das Wahre ist die Einheit des Subjektiven und Objektiven und darum weder das eine noch das andere wie sowohl das eine als das andere. In diesen tiefsten spekulativen Formen hat Aristoteles sich herumgearbeitet. Das Ansich, der Gegenstand, ist nur die δύναμις, das Mögliche; das Wahrhafte ist ihm diese Einheit selbst. Einheit ist schlechter Ausdruck; sie ist Abstraktion, bloßer Verstand. Die Philosophie ist nicht Identitätssystem; das ist unphilosophisch. So ist es bei Aristoteles auch nicht trockene Identität; sie ist nicht das τιμιώτατον, Gott, sondern dies ist die Energie. Sie ist Tätigkeit, Bewegung, Repulsion, und so nicht tote Identität; sie ist im Unterscheiden zugleich identisch mit sich. Wenn Aristoteles die strohene Verstandesidentität oder die Erfahrung
(nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu) zum Prinzip gemacht hätte, so wäre er niemals zu solcher spekulativen Idee
(νους und νοητόν) gekommen. Möglichkeit und Wirklichkeit sind identisch; νους ist auch δύναμις, aber nicht Möglichkeit das Allgemeinere - darum Höhere -, sondern Einzelheit, Tätigkeit. Er unterscheidet zweierlei νους, den aktiven und passiven.
Der νους als passiv ist nichts anderes als das Ansich, die absolute Idee als an sich betrachtet, der Vater; aber erst als Tätiges wird es gesetzt. Jedoch dies Erste, Unbewegte, als von der Tätigkeit unterschieden, als passiv, ist doch als Absolutes die Tätigkeit selbst.
Dieser νους ist alles an sich; aber es ist erst Wahrheit durch die Tätigkeit.
Das Denken ist dem Aristoteles ein Gegenstand wie die anderen, eine Art von Zustand. Er sagt nicht, es sei allein die Wahrheit, alles sei Gedanke; sondern er sagt, es ist das Erste, Stärkste, Geehrteste. Daß der Gedanke, als das zu sich selbst sich Verhaltende, sei,
die Wahrheit sei, sagen wir. Ferner sagen wir, daß der Gedanke alle Wahrheit sei; nicht so Aristoteles. Ebenso haben wir in der Vorstellung Empfindung usw. als Wirkliches neben dem Denken. Wie jetzt die Philosophie spricht, drückt sich Aristoteles nicht aus; dieselbe Ansicht liegt aber durchaus zugrunde. Eben dies ist die spekulative Philosophie des Aristoteles, alles denkend zu betrachten,
in Gedanken zu verwandeln. Aristoteles denkt die Gegenstände, und indem sie als Gedanken sind, sind sie in ihrer Wahrheit; das ist ihre οὐ?σία. Das heißt nicht, daß die Gegenstände der Natur darum selbst denkend seien. Die Gegenstände sind subjektiv von mir gedacht; dann ist mein Gedanke auch der Begriff der Sache, und dieser ist die Substanz der Sache. In der Natur existiert der Begriff nicht als Gedanke in dieser Freiheit, sondern hat Fleisch und Blut; er hat aber eine Seele, und diese ist sein Begriff. Was die Dinge an und für sich sind, erkennt Aristoteles; und das ist ihre οὐσία. Der Begriff ist nicht für sich selbst, aber er ist, durch Äußerlichkeit verkümmert. Die gewöhnliche Definition von Wahrheit ist: "Wahrheit ist Übereinstimmung der Vorstellung mit dem Gegenstande."
Aber die Vorstellung selbst ist nur eine Vorstellung, ich bin mit meiner Vorstellung (ihrem Inhalte) noch gar nicht in Übereinstimmung;
ich stelle Haus, Balken vor, das bin ich noch nicht, - Ich und Hausvorstellung sind ein anderes.
Nur im Denken ist wahrhafte Übereinstimmung des Objektiven und Subjektiven vorhanden; das bin Ich. Aristoteles findet sich also auf dem höchsten Standpunkt; man kann nichts Tieferes erkennen wollen. Es hat nur immer selbst die Form, daß er von Vorstellungen anfängt, von empirischen Zuständen des Denkens, z. B. von Schlaf, Müdigkeit; davon separiert er aber dann das Denken. Aristoteles spricht nur von νους, nicht von einer besonderen Natur des νους.
Hier löst Aristoteles (XII, 9) nun noch viele Zweifel, ob z. B. der Gedanke zusammengesetzt, ob die Wissenschaft die Sache selbst sei. "Es entstehen noch einige Zweifel (ἀποϱίαι) wegen des νους, denn er scheint unter allem das Göttlichste; es hat einige Schwierigkeiten" (sich vorzustellen), "in welchen Bestimmungen oder Zuständen" (wie er sich verhalte, daß) "er dies sei
(πως δʼ ἐχων τοιουτος ἀν εἰη).
α) Wenn er nichts denkt, sondern sich verhält wie ein Schlafender, was wäre er vorzüglicher (σεμνόν)?
β) Wenn er aber denkt und ihn aber ein Anderes dabei beherrschte (ἀλλο ϰύϱιον), so wäre das, was seine Substanz ist, nicht ein Gedanke (νόησις), sondern ein Vermögen (δύναμις, Kraft)."
Alles ist Denken, immer ein Nichtruhendes, wir finden nicht auch ein Denken vor.
"So wäre er nicht die beste (ἀϱίστη) Substanz; denn wegen des Denkens (του νοειν, actu) ist ihm seine Würde (τὸ τίμιον).
γ) Ob nun der Gedanke (νους) oder das Denken
(νόησις) seine Substanz ist, was denkt er? Sich selbst oder ein Anderes?
Und wenn ein Anderes, immer dasselbe oder ein Anderes?
Ist nun oder nicht verschieden, das Schöne zu denken oder das Zufällige?"
"α) Wenn der νους nicht Gedanke (νόησις), sondern nur Vermögen (δύναμις) ist, so würde das fortgesetzte Denken ihm mühevoll sein"; Kraft nutzt sich ab.
β) Alsdann, wenn der Gedanke nicht dieses Wahre wäre, so "wäre ein Anderes vortrefflicher als der νους,
- das Gedachte (νοούμενον), und das Denken und der Gedanke befänden sich in dem, der das Schlechteste denkt, - daß dieses zu fliehen ist.
Denn einiges nicht zu sehen, ist besser, als es zu sehen; die νόησις wäre also nicht das Beste.
Der νους ist also dies, sich selbst zu denken, weil er das Vortrefflichste (ϰϱάτιστον, das Mächtigste) ist
und er der Gedanke ist, der Gedanke des Gedankens
(ϰαὶ ἐστιν ἡ νόησις, νοήσεως νόησις). Denn Wissen und Empfindung und Meinung und Überlegung scheinen immer eines anderen zu sein" (einen anderen Gegenstand zu haben, oder sind ein Scheinen), "ihrer selbst nur im Vorbeigehen
(ὡς ἐν παϱέϱγῳ)", zuweilen.
"γ) Alsdann, wenn das Denken (νοειν) und das Gedachtwerden (νοεισϑαι) verschieden, welchem von beiden kommt das Gute (εὐ) zu?
Denn es ist nicht dasselbe für das Denken (νοήσει) und das Gedachte (νοουμένῳ).
Oder ist bei einigen Dingen (ἐπʼ ἐνίων) die Wissenschaft die Sache selbst (πϱαγμα)?
Im Praktischen (των πϱαϰτιϰων) ist es die Substanz und die Bestimmtheit des Zwecks (τὸ τί ἠν εἰναι),
im Theoretischen der Grund (λόγος) und der Gedanke (νόησις).
Da also das Gedachte und der νους nicht verschieden sind, als welche keine ὑλη haben,
sind sie dasselbe; und es ist nur ein Gedanke des Gedachten."
"Noch ist ein Zweifel zurück, ob das Denkende nicht ein Zusammengesetztes (σύνϑετον) sei.
Denn es möchte sich in den Teilen des Ganzen verändern.
Das Gute (τὸ εὐ, der Zweck) ist aber nicht in diesem oder jenem Teil, sondern es ist das Beste im Ganzen
(ἐν ὁλῳ τινὶ τὸ ἀϱιστον), als ein Anderes von ihm (ὀν ἀλλο τι)", dem Ganzen.
"So verhält sich ewig (τὸν ἁπαντα αἰωνα) das Denken seiner selbst (αὐτὴ αυ?της ἡ νόησις)",
wie das Beste im Universum.
Aristoteles (XII, 10) widerlegt noch einige andere Gedanken: Es kommen z. B. in Verlegenheit, die alles aus Entgegengesetzten entstehen lassen. - Seine weitere Metaphysik untersucht die näheren Bestimmungen, was Idee sei, was Prinzip usf. sei, aber es erscheint in loser Weise nacheinander, obgleich es dann zu einem ganz spekulativen Begriff vereinigt wird.
Dieses Spekulative ist nun aber das Beste und Freiste.
Diese Idee ist nun zu sehen in der Natur (als Himmel) und in der denkenden Vernunft.
Aristoteles geht nun von hier zum sichtbaren Gott über, zum Himmel.
Gott, als lebendiger Gott, ist das Universum; im Universum bricht Gott als lebendiger Gott aus.
Er tritt hier als erscheinend oder als bewegend auf.
Und erst in die Erscheinung fällt der Unterschied zwischen Ursache der Bewegung und Bewegtem.
Das Prinzip, Ursache, der Himmel, "ist selbst unbewegt, aber bewegend, - in ewiger und einer Bewegung";
das ist der Himmel der Fixsterne.
"Wir sehen außer der einfachen Umwälzung (παϱὰ τὴν ϕοϱάν) des Ganzen, der Bewegung der ersten unbewegten Substanz (Umwälzung des Firmaments), noch andere ewige Bewegungen, - die der Planeten" (XII, 8).
Dann kommt Aristoteles auf die Planeten; auf das Nähere können wir uns nicht einlassen.
Hierüber, über die Organisation des Universums im allgemeinen, sagt Aristoteles (XII, 10),
es sei zu untersuchen, auf welche Weise die Natur des Ganzen das Gute und das Beste an ihr habe,
ob als etwas Abgesondertes und an und für sich selbst oder als eine Ordnung oder auf beide Weisen
wie eine Armee.
"Denn in der Ordnung besteht das Gute und der Feldherr, und er ist es in höherem Grade
(ἐν τῃ τάξει τὸ εὐ ϰαὶ ὁ στϱατηγὸς, ϰαὶ μαλλον οὑτος); denn er ist nicht durch die Ordnung,
sondern die Ordnung durch ihn." Er bleibt allgemein sie, - wie auch der Feldherr das Ordnende und das Geordnete ist.
"Alles nun ist auf eine gewisse Weise (πώς), aber nicht auf gleiche Weise zusammengeordnet (συντέταϰται)" (verschiedene Arten der Organe), "das Schwimmende und Fliegende und die Pflanzen; und sie sind nicht so, daß keines zu dem anderen eine Beziehung hätte, sondern sie sind ein Verhältnis zueinander.
Denn alles ist zu Einem zusammengeordnet.
Aber wie in einem Hause den Freien es am wenigsten gestattet ist, was es sei (das Zufällige, ὁτι ἐτυχε) zu tun, sondern was sie tun, alles oder das meiste, (Gesetz) geordnet (vorgeschrieben, τέταϰται) ist,
den Sklaven und Tieren hingegen weniges, was ins allgemeine geht (μιϰϱὸν τὸ εἰς τὸ ϰοινόν),
sondern vieles, wie es kommt" (ὁτι ἐτυχε, Willkür und Zufälligkeit),
so ist auch das Vortrefflichste, nach dem Allgemeinen, dem Gedanken, νους, tätig zu sein.
"Denn das Prinzip eines jeden ist seine Natur. Ebenso ist notwendig, daß alles in den Unterschied (Urteil) komme (ins Gericht); aber einiges ist so beschaffen, daß mit demselben alles in Gemeinschaft zum Ganzen ist", gegen die Zahlen und Ideen.
Nimmer Gedeihn bringt Vielherrschaft; nur einer sei Herrscher.1)
Besondere Wissenschaften, die Aristoteles behandelt hat. Bei der Seele werden wir wieder aufs Denken zurückkommen. Aristoteles hat viele physikalische Werke, dann Werke über Seele (Geist), Zustände derselben. Da wird von den logischen Büchern gesprochen werden. Das bisher Angeführte steht in der Metaphysik (in den letzten Kapiteln des elften oder zwölften Buchs).
In der Lehre der Seele tritt das Spekulativste wieder hervor.
1) Metaphysik VI, 1; Physik II, 2; I, 9
2) Ilias II, v. 204
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