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Neuplatoniker
Der Skeptizismus ist Vernichtung der bestimmten Prinzipien.
Im Stoizismus und Epikureismus sahen wir die bestimmten Prinzipien in ihrer Allgemeinheit aufgefaßt;
der eine Gegensatz ist die Quelle, das Prinzip aller Gegensätze.
Der Skeptizismus ist das Nichts dieser als absolut aufgehobenen Gegensätze; so ist er die Einheit, in der sie als ideelle Bestimmungen sind. Die Idee muß jetzt als in sich konkrete zum Bewußtsein kommen.
Dies Dritte ist nun, als das Dritte, das Resultat des ganzen Vorhergehenden.
Mit diesem Dritten, was das Konkrete ist, geht eine ganz andere Epoche an.
Ein ganz anderer Boden ist vorhanden, das Wegwerfen des Kriteriums, des subjektiven Erkennens, überhaupt endlicher Prinzipien; denn auf diese geht das Interesse des Kriteriums.
Es ist dies Dritte die Gestalt der Philosophie, die mit dem Christentume, mit dieser Revolution,
die sich in der Welt gemacht hat, auf das engste zusammenhängt.
Die letzte Stufe, die wir gehabt haben, war jene Rückkehr des Selbstbewußtseins in sich,
diese unendliche Subjektivität ohne Objektivität, der Skeptizismus, dies rein negative Verhalten gegen alles äußerliche Dasein, Erkenntnis, gegen alles Bestimmte, Geltende, Feste, Wahre.
Diese Rückkehr in das subjektive Bewußtsein ist eine Befriedigung in sich selbst, aber eine Befriedigung durch das Aufgeben alles Bestimmten, durch die Flucht in die reine unendliche Abstraktion in sich.
Dies Aufgeben alles Objektiven ist der letzte Standpunkt; es ist die absolute Armut an allem Inhalte, vollkommenes Ausleeren von allem Inhalte, der ein Festes, Wahres sein soll.
Es ist bemerklich gemacht, daß das stoische und epikureische System dasselbe Resultat und Ziel haben; aber im Skeptizismus ist diese Entäußerung alles Bestimmten vollendet, und damit ist gesetzt die vollkommene Erinnerung, Innerlichmachung.
Die Philosophie hatte den Standpunkt erreicht, daß sich das Selbstbewußtsein in seinem Denken als das Absolute wußte; aber sie verwarf nunmehr dessen subjektive, endliche Stellung und Differenz gegen ein (nichtiges) äußeres Objekt, erfaßte in sich selbst den Unterschied und bildete das Wahre als eine intelligible Welt aus. Das Bewußtsein hiervon, das im Geiste der Welt sich ausdrückte, macht jetzt den Gegenstand der Philosophie aus. Es geschah dies vornehmlich mit Gebrauch und auf dem Grund Platonischer, aber auch Aristotelischer und Pythagoreischer Begriffe und Ausdrücke.
Diese Idee, die in die Menschen gekommen, verändert nun auf einmal das ganze Aussehen der Welt, zerstört alles Bisherige und bringt eine Wiedergeburt der Welt hervor.
Diese Idee, daß das absolute Wesen nichts Fremdes für das Selbstbewußtsein ist, daß ihm nichts das Wesen ist, worin es nicht sein unmittelbares Selbstbewußtsein hat, - dies Prinzip sehen wir nun als das allgemeine des Weltgeistes, als allgemeines Glauben und Wissen aller Menschen erscheinen.
Die mannigfaltigen Formen und Gestalten dieses Wissens gehören nicht der Geschichte der Philosophie, sondern der Geschichte des Bewußtseins und der Bildung an. Dies Prinzip ist als allgemeines Rechtsprinzip, daß der einzelne Mensch dadurch, daß er ist, als von allen anerkanntes Wesen, als allgemein an und für sich gelte.
Was das Äußerliche, Politische anbetrifft, so ist es die Form der Philosophie in der römischen Welt.
Der Charakter der römischen Welt ist die abstrakte Allgemeinheit gewesen, die als Macht diese kalte Herrschaft ist, in der alle besonderen Individualitäten, individuellen Volksgeister aufgehoben worden sind, alle Schönheit zerstört ist. Wir sehen Leblosigkeit; die römische Kultur ist selbst dies, ohne lebendige Innerlichkeit sich zum Bewußtsein zu bringen.
Die Dichtkunst ist nicht eigentümlich, - entlehnt; ebenso Philosophie. Sie ist Verstandesphilosophie,
so Ciceros Philosophie; er hat, wie wenig Philosophen, gänzliche Bewußtlosigkeit über die Natur des Zustands seines Staats. Die Römermacht ist der reale Skeptizismus.
Die Welt in ihrer Existenz hat sich nun in zwei Teile geteilt, einerseits die Atome, die Privatleute, und andererseits ein äußerliches Band derselben; und dies nur äußerliche Band ist die Herrschaft, die Gewalt als solche, und ebenso verlegt in das Eins eines Subjekts, in den Kaiser.
Es ist die Zeit des vollkommenen Despotismus, des Untergangs des Volkslebens, alles äußeren Lebens;
es ist das Zurückziehen ins Privatleben, in Privatzwecke, Interessen.
So ist es die Zeit der Ausbildung des Privatrechts, des Rechts, was sich auf das Eigentum der einzelnen Person bezieht. Diesen Charakter der abstrakten Allgemeinheit, der unmittelbar verbunden ist mit der Vereinzelung der Atomistik, sehen wir auch im Gebiet des Denkens vollendet; beides entspricht sich ganz und gar.
Von hier nun ist es, daß der Geist weitergeht, einen Bruch in sich macht, aus seiner Subjektivität wieder herausgeht zum Objektiven, aber zugleich zu einer intellektuellen Objektivität, zu einer Objektivität, die im Geist und in der Wahrheit ist, die nicht in äußerlicher Gestalt einzelner Gegenstände ist, nicht in der Form von Pflichten, einzelner Moralität, sondern absolute Objektivität, die aber, wie gesagt, aus dem Geist geboren ist und der wahrhaften Wahrheit.
Oder mit anderen Worten, es ist die Rückkehr zu Gott einerseits, andererseits das Verhältnis, die Manifestation, Erscheinung Gottes für den Menschen, wie er an und für sich ist in seiner Wahrheit,
wie er für den Geist ist.
Dies ist der Übergang, daß das Objektive, der Geist, sich wiederherstellt,
daß die Objektivität des Denkens, die sich nur subjektiv erfaßt hat, sich gegenständlich wird.
In der römischen Welt ist mehr und mehr das Bedürfnis rege geworden, aus der schlechten Gegenwart in den Geist sich zurückzuziehen und hier das zu suchen, was dort nicht mehr ist.
In der griechischen Welt namentlich ist die Freude der geistigen Lebendigkeit verflogen und der Schmerz eingetreten über diesen Bruch, sich in sich selbst zurückzuziehen.
Diese Philosophien sind so Momente, nicht bloß von der Entwicklung der Vernunft, sondern auch von der der Menschheit überhaupt; es sind Formen, in denen sich der ganze Weltzustand durch das Denken ausspricht.
Die götterlose, rechtlose und unsittliche Welt treibt den Geist in sich zurück. In Rom dringen alle jene mysteriösen Kulte ein; aber die echte Befreiung des Geistes ist im Christentum erschienen, in ihm kommt der Geist zu sich und zu seinem Wesen.
In anderen Gestalten aber ist hier teils die Verachtung der Natur eingetreten,
daß sie gar nichts mehr für sich, sondern ihre Mächte dem Menschen dienen, der, ein Magier, sie seinem Gehorsam und seinen Wünschen als dienend unterwerfen kann.
(Vorher wurden Orakel durch Bäume, Tiere usf. gegeben, wo nicht unterschieden göttliches Wissen als Wissen des Ewigen und Zufälligen war.)
Es gehört hierher der Wunderglaube, nicht, daß die Götter Wunder tun, sondern die Menschen, die Notwendigkeit der Natur verachtend, etwas in ihr hervorbringen, das ihr als Natur widerstreite. Mit diesem Unglauben an die gegenwärtige Natur ist ebenso der Unglaube an das Vergangene (die Geschichte) vorhanden, daß es nur dies gewesen sei, was es war.
Alle Geschichte der Römer, Griechen, Juden, ihre Mythologie und wirkliche Geschichte, selbst die einzelnen Worte und Buchstaben, erhalten eine andere Bedeutung; sie sind ein in sich Gebrochenes, haben eine innere Bedeutung, die ihr Wesen, und einen leeren Buchstaben, der ihre Wirklichkeit ist. Die sich in der Wirklichkeit befindenden Menschen haben hier Sehen und Hören vollkommen, überhaupt den Sinn der Wirklichkeit und Gegenwart verlernt.
Das sinnlich Wahre gilt ihnen nichts mehr, sie lügen an einem fort; denn sie sind des Auffassens eines Wirklichen unfähig, weil es für ihren Geist alle Bedeutung verloren. Andere verlassen die Welt,
weil sie in ihr nichts mehr finden können und das Reale nur in sich finden.
Wie alle Götter in ein Pantheon sich versammeln, so stürzen alle Religionen in eine, alle Vorstellungsarten absorbieren sich in einer. Sie ist diese, daß das Selbstbewußtsein - ein wirklicher Mensch - das absolute Wesen ist. Was das absolute Wesen ist, wird ihm jetzt geoffenbart: es ist ein Mensch, noch nicht der Mensch oder das Selbstbewußtsein überhaupt.
Die eine Form dieses konkreten Prinzips ist also die Unendlichkeit des Selbstbewußtseins in sich.
Das ist die Form des Geistes überhaupt; nur als in sich sich bestimmendes Denken hat der Geist Sinn.
Das ist reine Identität des Denkens, das sich weiß, sich in sich unterscheidet und nach der Seite dieses Unterschiedes sich bestimmt, darin aber vollkommen durchsichtige Einheit mit sich selbst bleibt.
Das ist das Konkrete. Daß das Absolute jetzt in der Weise des Selbstbewußtseins gewußt wird,
so daß die Bestimmungen in allen Formen entwickelt sind, das ist ein wirkliches Selbstbewußtsein.
Diese Sphäre gehört nicht hierher.
Das ist die Sphäre der Religion, die in einem diesen Menschen das Göttliche weiß.
Dies, daß das Selbstbewußtsein das absolute Wesen oder das absolute Wesen Selbstbewußtsein ist,
dies Wissen ist jetzt der Weltgeist. Er ist dies Wissen, aber weiß dies Wissen nicht; er schaut es nur an, oder er weiß es nur unmittelbar, nicht im Gedanken.
Er weiß es unmittelbar, d. h. dieses Wesen ist ihm wohl absolutes Selbstbewußtsein, aber es ist in seiender Unmittelbarkeit ein einzelner Mensch.
Dieser einzelne Mensch, der zu einer bestimmten Zeit gelebt hat und an einem bestimmten Orte, ist ihm dieser absolute Geist, aber nicht der Begriff des Selbstbewußtseins; oder das Selbstbewußtsein ist noch nicht erkannt. Als gedachte Unmittelbarkeit, Unmittelbarkeit des Gedankens, ist das absolute Wesen unmittelbar im Selbstbewußtsein, oder als innere Anschauung - eine Anschauung, wie wir Bilder gegenwärtig im Geiste haben.
Die andere Form ist, daß dies Konkrete in abstrakterer Weise aufgefaßt wird, im Gedanken.
Indem der Gedanke abstrakt ist, geht ihm noch der Punkt der Selbstischkeit ab, der dem Konkreten zukommt. Der Geist, nach allen Seiten vollendet, muß auch die natürliche Seite haben; diese Seite fehlt noch in dieser Gestalt der Philosophie.
Diese ist ein Fortschritt, den der Geist in seinem Selbstbewußtsein tat; dieser ist nicht allein auf philosophische Entwicklung eingeschränkt. Er ist auch Umschlagen der Weltgeschichte, im Mysterium, im Innersten; in der Philosophie mußte er ebenso notwendig erfolgen.
Diese Seite, wie das absolute Wesen als Geist im Denken, in Begriffen ausgesprochen worden, aber teils wie im Selbstbewußtsein als absolutes Wesen unmittelbar seiend, fällt in die Philosophie.
Aber jenes Wissen vom Wesen als Geiste, insofern es nicht erkannt, nicht begriffen ist, gehört ihr eigentlich nicht, sondern der Religion an, weil in dieser es unmittelbar in der Anschauung ist.
In der christlichen Religion ist das absolute Wesen so vorgestellt, aber nicht begriffen; in der Tat tut die Philosophie nichts anderes, als diese Idee des Christentums begreifen.
Der absolute Geist ist dieses, daß er sei das ewige sich selbst gleiche Wesen, das sich ein Anderes wird und dieses als sich selbst erkennt: das Unwandelbare, welches sich so das Unwandelbare ist, daß es sich aus seinem Anderssein beständig in sich zurückkehrt, - die skeptische Bewegung des Bewußtseins, aber so, daß das verschwindende Gegenständliche zugleich bleibt oder in seinem Bleiben die Bedeutung des Selbstbewußtseins hat.
In der christlichen Religion zuerst ist dies geistige Wesen so vorgestellt worden, daß das ewige Wesen sich ein Anderes wird, die Welt erschafft; diese ist gesetzt rein als ein Anderes.
Hierzu tritt dann späterhin dies Moment hinzu, daß dies Andere an ihm selbst nicht ein Anderes des ewigen Wesens ist, sondern das ewige Wesen an ihm selbst erscheint.
Darin ist dann drittens die Gleichheit des Anderen und des ewigen Wesens, der Geist, das Zurückgekehrtsein des Anderen in das Erste, und des Anderen nicht nur nach jenem Punkte, woran das ewige Wesen erschienen, sondern das Andere als Allgemeines.
Die Welt erkennt an diesem erscheinenden absoluten Wesen sich selbst; und sie ist es also, die zurückgekehrt ist in das Wesen, und der Geist ist allgemeiner Geist.
Diese Idee des Geistes erschien, wie gesagt, den Christen zuerst in dieser bloßen Form der Vorstellung, Gott; und dieser ist das einfache Wesen der Juden außerhalb des Selbstbewußtseins (er denkt, aber nicht das Denken), jenseits der Wirklichkeit, das Anderssein der sinnlich angeschauten Welt, das Moment der Einheit der Welt und des Wesens. Entgegen steht jenem ebenso ein einzelner Mensch und der Geist, die Allgemeinheit dieser Einheit, einerseits als eine glaubende Gemeinde, die dies nur in der Vorstellung, die Wirklichkeit, Realität dieser Einheit aber in der Hoffnung einer Zukunft hat.
Die Idee im reinen Gedanken, daß Gott nicht dies tut, Subjekt ist, sondern Gott ist diese Bewegung, so daß alles dies nicht geschehe als ein zufälliger Entschluß und Ratschluß Gottes, dem es einmal eingefallen sei, so zu handeln, sondern diese Bewegung als sein Wesen, als seine ewige Notwendigkeit an ihm selbst, d. h. sein Notwendiges, das nicht in die Bedingungen des Geschehens fällt, nicht äußerlich dies tut, sondern diese erscheinenden Momente an ihm selbst ist, - so finden wir bei philosophischen oder, bestimmter, platonischen Juden sie ausgesprochen.
Die Entstehung der Vorstellung fällt in die Gegend, wo Morgenland und Abendland aneinander gerungen. Die orientalische freie Allgemeinheit und die europäische Bestimmtheit ist der Gedanke.
Bei den Stoikern ist auch Allgemeinheit des Denkens; sie steht aber der Empfindung, dem äußerlichen Dasein gegenüber.
Die orientalische Allgemeinheit ist aber ganz frei; das abendländische Denken ist Prinzip der Allgemeinheit selbst als Besonderes gesetzt.
Die Durchdringung dieser Prinzipien ist die Geburtsstätte für diesen Standpunkt; vornehmlich in Alexandrien ist die Form dieser Philosophie ausgebildet, aber zugleich mit Rücksicht auf das Frühere.
In der pythagoreischen Philosophie sahen wir schon den Unterschied, die Trias.
Bei Platon sahen wir die einfache Idee des Geistes: die einfache, unteilbare Substanz, die Natur des Einen; die teilbare, das Anderssein; und das Dritte aus beiden zusammengemischt, das Zurückkehren in die Einheit. Das ist das Konkrete, aber nur so in einfachen Momenten, nicht auf die umfassende Weise, daß das Anderssein überhaupt alle Wirklichkeit der Natur und des Bewußtseins ist und daß die zurückgekehrte Einheit als solche Selbstbewußtsein ist, - nicht nur ein Gedanke, sondern lebendiger Gott ist.
Bei Aristoteles ist die ε?̓νέϱγεια als das sich selbst denkende Denken das Konkrete. Die Gedankenbildung dieses Konkreten schließt sich an die frühere Ausbildung des Gedankens an, da hierin die zum Teil unscheinbaren Anfänge dessen liegen, was jetzt zur Hauptsache wird. Diese Philosophie heißt neupythagoreisch und neuplatonisch, man kann sie auch neuaristotelisch nennen; sie haben ebenso den Aristoteles bearbeitet als den Platon und sehr hoch geschätzt.
Bei den Stoikern haben wir besonders diese Rückkehr des Selbstbewußtseins in sich gesehen, daß der Geist durch das Denken und durch die Reinheit des Denkens frei, selbständig, unabhängig in sich ist. Zugleich haben wir daselbst eine Objektivität gesehen: der λόγος, der νους ist das die ganze Welt Durchdringende, die Grundlage, das Substantielle der ganzen Welt bei den Stoikern; ebenso haben wir in den früheren Philosophien gesehen, daß der νους das Wesen der Welt ist.
- Aber der Unterschied zwischen diesem Standpunkt und dem jetzigen ist näher aufzufassen.
Wir haben bei Aristoteles gesehen, daß er die ganze Reihe der lebendigen und geistigen Dinge gefaßt, begriffen hat und daß er den Begriff für das Wahrhafte derselben anerkennt.
Bei den Stoikern ist diese Einheit, dies Systematische auf das Bestimmteste herausgehoben worden, wenn Aristoteles mehr dem Einzelnen nachgegangen ist.
Diese Einheit des Gedankens ist im Stoizismus wesentlich zur Grundlage geworden.
Diese Grundlage, die der Logos ist, haben wir aber zu fassen, wie sie sich bestimmt hat, daß sie nämlich nur substantiell gewesen ist; oder der stoische νους, λόγος hat einen Pantheismus vorgestellt.
Dieser aber ist zu unterscheiden von der Philosophie, dem Gedanken, dem Bewußtsein des Geistes.
Es ist das Nächste, worauf man verfällt, wenn man das Allgemeine als das Wahre bestimmt, daß man dies sodann als Pantheismus vor sich hat.
Es ist der Anfang der Erhebung des Geistes, alles lebt in der Welt, es ist ein Leben und eine Idee; aber diese substantielle Form hat im Stoizismus diese Einheit gehabt, die Form des Pantheismus.
Wenn das Selbstbewußtsein aus sich, aus seiner Unendlichkeit, seinem Sich-selbst-Denken heraustritt zum Bestimmten, zu besonderen Dingen, Pflichten, Verhältnissen, oder wenn der Gedanke, der diese allgemeine Substanz, diesen νους denkt, von da zum Besonderen übergeht, den Himmel, die Gestirne, den Menschen usf. denkt, so fällt er von dem Allgemeinen unmittelbar ins Besondere oder unmittelbar ins Endliche;
denn es sind endliche Gestalten.
Das Konkrete aber ist das Allgemeine, was sich besondert und in diesem Besonderen, in dieser Verendlichung doch bei sich selbst unendlich bleibt. Beim Pantheismus ist dagegen eine allgemeine Grundlage, eine allgemeine Substanz, die sich verendlicht und damit heruntertritt.
Es ist die Weise der Emanation, daß das Allgemeine, indem es sich besondert, Gott, indem er die Welt erschafft, durch das Besondere sich verschlechtert, sich eine Grenze setzt, sich verendlicht; und diese Verendlichung ist ohne Rückkehr in sich selbst.
Dasselbe Verhältnis findet sich auch in der Mythologie der Griechen und Römer; es ist ein Gott, ein konkreter Gott, nicht ein bloßes Abstraktum, - eine Gestaltung Gottes.
Aber dies Bestimmen wird nur eine Verendlichung Gottes, der nur bis zum schönen Gott, zum Kunstwerk fortgeht; aber das Schöne bleibt selbst endliche Gestalt, die nicht dazu gebracht ist, der freien Idee zu entsprechen. Das Bestimmen, das Besondern, die Realität der Objektivität muß nun von der Art sein, daß sie adäquat ist dem anundfürsichseienden Allgemeinen; dies Adäquatsein fehlt den Göttergestalten wie den Gestalten, die Pflichten heißen, und denen, die natürlich sind.
Das Bedürfnis ist also jetzt, daß das Wissen, der Geist, der sich so erinnert hat, sich objektiviert, zur Gegenständlichkeit zurückkehrt, daß er die Welt mit sich versöhne, die er verlassen hat,
- ihre Gegenständlichkeit sei eine vom Geist unterschiedene, aber mit ihm adäquate Welt.
Dieser konkrete Standpunkt wird, wie er der Standpunkt der Welt ist, so der der Philosophie,
- Standpunkt des Hervorgehens des Geistes; denn dies erst ist der Geist, nicht nur reines Denken, sondern Denken, das sich gegenständlich macht, sich darin selbst erhält, sich adäquat hat, darin bei sich ist.
Die früheren Objektivierungen des Gedankens sind ein Heraustreten nur in die Bestimmung, in die Endlichkeit, nicht in eine objektive Welt, die dem Anundfürsichseienden selbst adäquat ist.
Dies ist der allgemeine Standpunkt, aus dem Verluste der Welt sich eine Welt zu erzeugen, die zugleich in ihrer Äußerlichkeit eine innerliche bleibt und so eine versöhnte ist; und dies ist so die Welt der Geistigkeit, die hier beginnt.
Wir sehen in dieser Periode die platonische Philosophie hervorkommen, die aber als eins mit der aristotelischen gewußt wurde. Die Grundidee dieser neupythagoreischen - auch neuplatonischen oder alexandrinischen - Philosophie war: das Denken, das sich selbst denkt, der νους, der sich selber zum Gegenstande hat. Es ist also erstens das Denken; dieses hat zweitens ein νοητόν; drittens diese beiden sind identisch, das Denken hat in seinem Gegenstande sich selbst.
Das sind drei, das eine und das andere und die Einheit beider. Diese konkrete Idee ist wieder hervorgekommen und in der Ausbildung des Christentums, als das Denken auch in ihm aufging, als die Dreieinigkeit gewußt; und diese Idee ist das Wesen an und für sich.
Diese Idee entwickelte sich von Platon und Aristoteles aus nicht unmittelbar, sondern nahm den Umweg des Dogmatismus.
Bei den ersteren trat die Idee zwar unmittelbar als Höchstes hervor, aber neben ihr und außer ihr kommt noch der andere Inhalt, der Reichtum der Gedanken des Geistes und der Natur vor und wird so aufgefaßt. Daß aber die Idee als das eine alles umfassende und in sich enthaltende Wahre erscheine, dazu gehörte, daß dieses Endliche, dieser weitere Inhalt von Bestimmungen auch auf seine endliche Weise, d. h. in einem allgemeinen Gegensatze aufgefaßt wurde.
Aristoteles hat so das Reich der Natur begriffen, und bei Platon ist das Entwickelte, Begriffene nur in einer losen Mannigfaltigkeit dargestellt.
Dieser gesamte Inhalt mußte erst in einfacher Form, aber in einer endlichen zusammengefaßt werden.
Das war die Funktion des Dogmatismus, der dann durch den Skeptizismus aufgelöst worden ist.
Die Auflösung alles Besonderen und Endlichen, welche das Wesen des letzteren ausmacht, ist von Platon und Aristoteles nicht geschehen und so die Idee von ihnen nicht als das alles Enthaltende gesetzt worden. Jetzt ist der Gegensatz aufgelöst und der Geist zu seiner negativen Ruhe gekommen.
Das Affirmative dagegen ist die Ruhe des Geistes in sich selbst; und zu dieser Freiheit von allem Besonderen geht der Geist jetzt fort. Es ist das Wissen von dem, was der Geist an sich ist, nachdem er durch die Auflösung aller Endlichkeit in sich zur Versöhnung gekommen ist.
Diese ewige Ruhe des Geistes in sich selbst macht nun seinen Gegenstand aus; er weiß davon und strebt,
es denkend weiterzubestimmen und zu entwickeln.
Darin ist auch das Prinzip der Evolution, der freien Entwicklung enthalten; alles andere außer dem Geiste ist nur endlich und sich auflösend.
Und wenn der Geist zum Besonderen fortgeht, so ist dies Besondere bestimmt als in dieser Idealität schlechthin enthalten, was der Geist als Unterworfenes weiß und so erhält.
Das ist das affirmative Resultat der skeptischen Philosophie.
Es ist einleuchtend, daß auf diesem Standpunkte auf ganz andere Weise geredet werden wird. Gott, der Geist an und für sich, ist jetzt der Gegenstand, der absolute reine Geist in sich und dessen Tätigkeit in sich. Gott wird aber nun nicht mehr als das Abstrakte gewußt, sondern als das Konkrete in sich selbst, und dieses Konkrete ist eben der Geist.
Gott ist lebendig, tätig in sich, das eine und das andere und die Einheit der unterschiedenen Bestimmungen; denn das Abstrakte ist nur das Einfache, das Lebendige hat aber den Unterschied in ihm selbst und ist darin doch bei sich.
Näher haben folgende Punkte besonders das Interesse des Geistes für sich: erstens daß dies subjektiv gewordene Bewußtsein das Absolute als das Wahre sich zum Gegenstand macht, dies Anundfürsichseiende aus sich heraussetzt; oder daß es zum Glauben an Gott kommt (eben dies, das Anundfürsichseiende, das ganz Allgemeine, zugleich als gegenständlich, ist Gott), daß Gott nun manifestiert wird, in die Erscheinung tritt, d. h. daß er für das Bewußtsein ist.
Damit tritt das Verhältnis des Menschen zu diesem seinem Gegenstande, dem absolut Wahren ein.
Dieser neue Standpunkt, der von jetzt an absolutes Interesse hat, ist nicht ein Verhältnis zu äußerlichen Dingen, Pflichten, Ideen. diese sind alle ein Bestimmtes, Beschränktes, nicht das alles umfassende Bestimmen, wie das ist, was soeben genannt worden ist.
Es ist in diesem Verhältnis aufgehoben die bloße Richtung des Subjekts auf sich, dieses Reden von dem Weisen; beides ist aufgehoben nach seiner Einseitigkeit.
Dieselbe Freiheit, Seligkeit, Unerschütterlichkeit, die Zweck des Epikureismus, Stoizismus und Skeptizismus war, soll auch für das Subjekt erreicht werden, aber vermittelt durch Gott, durch das Interesse für das anundfürsichseiende Wahre, nicht durch die Flucht aus dem Objektiven, sondern wesentlich durch die Richtung auf dasselbe, so daß durch das Objektive die Freiheit, Seligkeit erworben wird für das Subjekt.
Dies ist der Standpunkt der Verehrung, Betrachtung Gottes und der Richtung des Menschen darauf, so daß das, was für den Menschen Zweck ist, nur erreicht wird durch diese Richtung,
- daß an dem Objekt, was als frei, fest gegenübersteht, die eigene Freiheit des Subjekts gewonnen wird.
Es sind hierin Gegensätze enthalten, um deren Vermittlung es wesentlich zu tun ist. Wird jene Stellung einseitig genommen, so ist Gott jenseits und der Mensch in seiner Freiheit diesseits, der sich als unendlich erfaßt hat gegenüber dem Objektiven; - diese Freiheit des Menschen, diese reine Innerlichkeit, die sich selbst absolut, aber nur formell absolut ist.
Die Freiheit des Menschen in ihm heißt, weil er als Selbstbewußtsein nur denkend ist, die reine Beziehung auf sich und diese Beziehung das Absolute, aber nur formell, nicht konkret. Dieser Gegensatz tritt nun hier hervor und nimmt notwendig das Interesse des Geistes in Anspruch. Insofern nun auch der menschliche Wille als negativ gegen das Objektive sich bestimmt, so entsteht das Böse, das Übel im Gegensatz gegen das absolut Affirmative.
Ein weiteres wesentliches Moment ist die Bestimmung, die Form, in welcher nun Gott überhaupt gedacht, gefaßt werden muß. Er ist jetzt wesentlich zu bestimmen als das Anundfürsichseiende, aber als konkret; und dies gehört dann zum Begriff des Geistes. Es ist unerläßlich, daß Gott im Verhältnis zur Welt, zum Menschen gedacht wird, insofern Gott ein lebendiger Gott ist; dies Verhältnis zur Welt ist dann ein Verhältnis zu einem Anderen, und damit ist Unterscheidung, Bestimmung gesetzt.
Das Verhältnis zur Welt erscheint also zunächst als Verhältnis zu einem Anderen, was außerhalb Gottes ist; aber weil es sein Verhältnis, seine Tätigkeit ist, so ist dies, das Verhältnis in sich zu haben, ein Moment seiner selbst.
Der Zusammenhang Gottes mit der Welt ist Bestimmung in ihm selbst; oder das Anderssein des Einen,
die Zweiheit, das Negative, die Bestimmung überhaupt ist wesentlich Moment, das in ihm zu denken ist,
- oder Gott ist in ihm selber konkret, in sich selbst aufschließend, also als unterschiedene Bestimmungen in sich setzend. Dies Unterscheiden in ihm selbst ist der Punkt, wo das Anundfürsichseiende zusammenhängt mit dem Menschen, mit dem Weltlichen.
Wir sagen, Gott hat den Menschen, die Welt erschaffen; dies ist eine Bestimmung in ihm selbst, und diese Bestimmung ist zunächst eine Bestimmung seiner in ihm selbst, und diese Bestimmung ist der Punkt des Anfangs des Endlichen. Der Punkt der Unterscheidung in sich ist der Vermittlungspunkt des Endlichen, Weltlichen mit ihm; da fängt dies in ihm selbst an. Die Wurzel desselben ist, daß Gott sich in sich selbst unterscheidet, - seine konkrete Natur.
Auf diese Weise sind denn also die Bestimmungen, Besonderungen einerseits seine Bestimmungen, Ideen in ihm selbst, sein Erzeugnis in sich selbst, so daß das, was nachher endlich erscheint, noch in ihm selbst ist, die Welt in Gott selbst, die göttliche Welt; an der hat Gott angefangen sich zu unterscheiden, und an ihr ist der Zusammenhang mit der endlichen, zeitlichen Welt.
Darin, daß Gott als konkret vorgestellt wird, haben wir unmittelbar eine göttliche Welt in ihm selbst.
Das Unglück der römischen Welt lag in dieser Abstraktion, - darin, daß der Mensch seine Befriedigung nicht hatte im Bisherigen; dies bestand aber in jenem Pantheismus, daß die natürlichen Dinge, Luft, Feuer, Wasser usf., und dann der Staat, das politische Leben ein solches war, in dem der Mensch sich befriedigte, sein Wahres, sein Höchstes hatte; jetzt dagegen in dem Schmerz der Welt über ihre Gegenwart ist die Verzweiflung eingetreten, der Unglaube an diese Gestaltungen, an die natürliche, endliche Welt und an das Staatsleben, was die sittliche Welt ausmacht.
Dieser Gestaltung der Wirklichkeit der äußerlichen und sittlichen Natur ist der Mensch ungetreu geworden. Der Zustand, den man das Leben des Menschen in der Einheit mit der Natur nennt und in welchem der Mensch Gott mit der Natur hat, weil er darin seine Befriedigung findet, hat aufgehört.
Diese Gestaltungen des Wahren, Göttlichen als Natürliches und Politisches haben sich getrennt von dem Wahren; und die zeitliche Welt ist den Menschen erschienen als das Negative, als das Nichtwahre.
Der Mensch hat sie von dem Wahren, dem Gott getrennt und hat so Gott im Geist erkannt; er hat erkannt, daß die natürlichen Dinge und der Staat nicht die Weise sei, in der Gott dasei, sondern die Weise sei in ihm selbst, eine intelligible Welt.
Die Einheit des Menschen mit der Welt ist so gebrochen, damit sie auf höhere Weise wieder gesetzt werde, daß die Welt in Gott aufgenommen werde als intelligible Welt.
Das Sichbestimmen Gottes macht hier einen Hauptpunkt des Interesses aus.
Das Verhältnis des Menschen zu Gott bestimmt sich nun als Ordnung des Heils, Kultus, besonders aber auch als Philosophie, mit dem ausdrücklichen Bewußtsein, daß der Zweck ist, dieser intelligiblen Welt anzugehören, daß das Individuum sich dazu fähig, angemessen machen soll.
Die Art und Weise, wie der Mensch sich sein Verhältnis zu Gott denkt, wird besonders dadurch bestimmt, wie der Mensch sich Gott denkt. Es ist nicht, wie man jetzt wohl sagt, man brauche Gott nicht zu kennen und könne dies Verhältnis doch erkennen. Indem Gott das Erste ist, so bestimmt er das Verhältnis; und um daher zu wissen, was das Wahre des Verhältnisses ist, muß man Gott kennen.
Bis zur Negation des Natürlichen geht also das Denken fort; jetzt ist es darin, das Wahre nicht in einer existierenden Weise zu suchen, - aus der Erinnerung wieder herauszugehen zu einem Objektiven, zu einem Wahrhaften, das nicht seine Bestimmung hat auf natürliche Weise, wie in der Mythologie, oder als Pflicht, sondern was die Bestimmung aus ihm selbst, aus seiner eigenen Natur hat.
Dies sind die Hauptmomente des jetzigen Standpunkts; und hierher gehört, was die Neuplatoniker gedacht haben.
Vorher ist jedoch im Vorbeigehen noch von Philon, dem Juden, zu sprechen und einiger Momente zu erwähnen, die in der Kirchengeschichte vorkommen.
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