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C. Dritte Abteilung ABCphilDE Leibniz >>>
1. Leibniz
Das Dritte ist die Leibnizische und Wolffische Philosophie. Leibniz macht, wie einen Gegensatz in anderer Rücksicht gegen Newton, so bestimmt in philosophischer gegen Locke und seine Empirie, und auch gegen Spinoza. Er behauptete das Denken gegen das englische Wahrnehmen, gegen das sinnliche Sein das Gedachte als das Wesen der Wahrheit, wie Böhme früher das Insichsein. Spinoza ist die allgemeine, eine Substanz. Bei Locke sahen wir die endlichen Bestimmungen als Grundlage.
Das Grundprinzip des Leibniz ist das Individuelle. So macht er die andere Seite der Spinozistischen Mitte, die Individualität, das Fürsichsein, die Monade, aber die gedachte, - nicht als Ich, nicht den absoluten Begriff. Die entgegengesetzten Prinzipien sind auseinandergeworfen, aber vervollständigen sich aneinander.
Gottfried Wilhelm (Baron von) Leibniz wurde 1646 zu Leipzig geboren, wo sein Vater Professor der Philosophie war. Seine eigentliche Berufswissenschaft war die Jurisprudenz, nachdem er, nach damaliger Weise, zuerst Philosophie studiert hatte, auf die er sich besonders legte. Er erwarb sich zuerst in Leipzig eine bunte polyhistorische Menge von Kenntnissen, studierte dann zu Jena beim Mathematiker und Theosophen Weigel Philosophie und Mathematik, wurde in Leipzig Magister der Philosophie.
Er hat dort auch, bei der philosophischen Doktorpromotion, philosophische Theses verteidigt, von denen einige noch in seinen Werken erhalten sind.1) Seine erste Dissertation, durch die er Doktor der Philosophie wurde, war De principio individui,
- ein Prinzip, was das abstrakte Prinzip seiner ganzen Philosophie im Gegensatz gegen Spinoza blieb. Nachdem er tüchtige Kenntnisse erworben hatte, wollte er zum Doktor der Rechte promovieren.
Er hatte jedoch das Schicksal, was heutzutage nicht leicht widerfährt, daß ihm von der Fakultät in Leipzig die Doktorwürde unter dem Vorwand seiner Jugend abgeschlagen wurde
(obschon er als kaiserlicher Reichshofrat gestorben ist); und es kann sein, daß es wegen zu vieler philosophischer Einsichten geschah, weil man es nicht gern sah, daß er sich viel mit der Philosophie beschäftigte. Er verließ nun Leipzig und begab sich nach Altdorf, wo er mit Beifall promovierte.
Bald darauf machte er in Nürnberg Bekanntschaft mit einer Gesellschaft von Alchemisten, in deren Treiben er hineingezogen wurde; hier in ihrem Dienste machte er Auszüge aus alchemistischen Schriften, er hat sich in diese obskure Wissenschaft hineinstudiert.2)
Seine gelehrte Tätigkeit war zwischen historischer, diplomatischer, mathematischer und philosophischer Geschäftigkeit geteilt. - Er kam dann in Mainzische Dienste, wurde in Mainz Kanzleirat.
Er erhielt 1672 den Ruf als Lehrer eines Sohns des kurmainzischen Staatskanzlers von Boineburg; mit diesem jungen Manne reiste er auch nach Paris. Er lebte vier Jahre in Paris, wo er mit dem großen Mathematiker Huygens bekannt wurde und bei diesem erst recht in das Gebiet der Mathematik eingeführt wurde. Als die Erziehung seines Zöglings beendigt war und der Baron von Boineburg starb, ging er für sich nach London, wo er neben Newton noch sonstige Gelehrte kennenlernte; an ihrer Spitze stand Oldenburg, mit dem auch Spinoza in Verbindung stand. Nach dem Tode des Kurfürsten von Mainz wurde Leibnitz seine Besoldung entzogen; er verließ darauf England und kehrte nach Frankreich zurück.
Der Herzog von Braunschweig-Lüneburg nahm ihn sodann in seine Dienste, er wurde Hofrat und Bibliothekar in Hannover, mit der Erlaubnis, solange er wolle, in fremden Ländern zu leben; so verweilte er noch einige Zeit in Frankreich, England und Holland.
Im Jahre 1677 ließ er sich in Hannover nieder; er hatte hier viel mit Staatssachen zu tun, wurde besonders mit Gegenständen der Geschichte beschäftigt.
Auf dem Harz ließ er durch Maschinen die wilden Wasser, die dem Bergbau Schaden taten, abtreiben. Dieser vielen Beschäftigungen ungeachtet erfand er 1677 die Differentialrechnung, worüber er mit Newton Streit bekam, der von Newton und der Londoner Sozietät der Wissenschaften auf eine sehr unedle Art geführt wurde.3) Die Engländer, die sich alles zuschrieben, gegen andere aber ungerecht waren, behaupteten, Newton sei der eigentliche Erfinder. Newtons Principia sind später herausgekommen; in der ersten Auflage ist noch in einer Note ein Lob auf Leibniz, die nachher wegblieb.
Von Hannover aus machte er mehrere Reisen durch Deutschland, besonders nach Italien, im Auftrage seines Fürsten, um Urkunden zu sammeln, die sich auf das Haus Este beziehen, zur näheren Prüfung der Verwandtschaft dieses Fürstenstammes mit dem braunschweigisch-lüneburgischen;
er hat viel im Geschichtlichen gearbeitet.
Veranlaßt durch seine Bekanntschaft mit der Gemahlin Friedrichs I. von Preußen, Sophie Charlotte, einer hannoverischen Prinzessin, bewirkte er in Berlin, wo er sich auch lange aufhielt, die Stiftung der Akademie der Wissenschaften. In Wien war er auch mit dem Prinzen Eugen bekannt geworden. Bei dieser Gelegenheit wurde er zuletzt Reichshofrat zu Wien. Als Resultat dieser Reise hat er sehr wichtige historische Werke herausgegeben. Er starb 1716 in Hannover, 70 Jahre alt.4)
Leibniz hat nicht nur in der Philosophie, sondern in den mannigfaltigsten wissenschaftlichen Fächern und Interessen mancherlei gearbeitet, sich herumgetrieben und zu tun gemacht, besonders auch in der Mathematik; und er ist der Schöpfer der Methode des Integral- und Differentialkalküls.
Seine großen Verdienste um Mathematik und Physik lassen wir unberücksichtigt und betrachten nur seine Philosophie. - Kein Werk kann man als vollständiges System seiner Philosophie ansehen.
Zu den größeren gehört sein Werk über den menschlichen Verstand (Nouveaux essais etc.) gegen Locke; das ist nur Widerlegung. Seine Philosophie ist daher ganz in kleinen Broschüren, Briefen, Antworten zu Einwürfen zerstreut; wir finden schlechthin kein ausgearbeitetes systematisches Ganzes.
Das Werk, das etwa so aussieht, seine Théodicée, das berühmteste beim Publikum, ist eine populäre Schrift, die er für die Königin Sophie Charlotte gegen Bayle schrieb und in der er sich Mühe gab, eben die Sache nicht spekulativ vorzustellen. Ein württembergischer Theologe Pfaff und andere, die mit Leibniz in Korrespondenz standen und selbst die Philosophie zu gut kannten, äußerten dies gegen Leibniz, der dessen kein Hehl hatte, daß es eigentlich in populärer Form geschrieben sei.5)
Sie machten sich nachher über Wolff, der sie für ganz ernsthaft nahm, deswegen sehr lustig; Wolff meinte, daß, wenn es Leibniz mit dieser Theodizee nicht in diesem Sinne ernst gewesen, so habe er ohne Wissen doch sein Bestes darin geschrieben. Bayle war ein scharfer Dialektiker, der überall die Wendung nahm, die bei Vanini erwähnt ist (s. S. 41 ff.); indem er gegen die Dogmen der Religion verfährt, sagt er, sie könnten durch die Vernunft nicht bewiesen werden, sie seien nicht dadurch als wahr zu erkennen, aber der Glaube unterwerfe sich. Leibniz' Theodizee ist für uns nicht mehr recht genießbar; es ist eine Rechtfertigung Gottes über die Übel in der Welt. Das Resultat ist Optimismus, auf den hinkenden Gedanken gestützt, Gott habe, da einmal eine Welt habe werden sollen, aus den vielen möglichen Welten die möglichst beste, die vollkommenste erwählt, insofern sie vollkommen sein konnte bei dem Endlichen, was sie enthalten sollte.6) Dies läßt sich wohl im allgemeinen sagen, aber diese Vollkommenheit ist kein bestimmter Gedanke; die Natur des Endlichen ist damit nicht bestimmt.
Leibnizens Philosophie ist nun, wie gesagt, in verschiedenen Aufsätzen, die in verschiedener Rücksicht verfaßt sind, in Briefen usf. zerstreut, durch Einwürfe veranlaßt, einzelne Seiten weiter herauszuziehen.
So antwortet er einzeln; er hat eigentlich das Ganze seiner Philosophie weder übersehen noch ausgeführt. Seine eigentlich philosophischen Gedanken sind am meisten zusammenhängend vorgetragen in einer Abhandlung über die Prinzipien der Gnade, Principes de la Nature et de la Grace7) , und besonders in der an den Prinzen Eugen von Savoyen8) .
- Buhle sagt9) : "Seine Philosophie ist nicht sowohl ein Produkt einer freien selbständigen originalen Spekulation als vielmehr ein Resultat geprüfter älterer" und neuerer "Systeme, ein Eklektizismus, dessen Mängeln er auf eine eigene Art abzuhelfen suchte. Es ist desultorische Bearbeitung der Philosophie in Briefen."
Leibniz ist im ganzen so verfahren in seiner Philosophie, wie die Physiker bei Bildung einer Hypothese noch verfahren. Es sind Data vorhanden, diese sollen erklärt werden.
Es soll eine allgemeine Vorstellung gefunden werden, aus der sich das Besondere ableiten lasse;
hier muß, wegen der vorhandenen Data, die allgemeine Vorstellung, z. B. die Reflexionsbestimmung von Kraft oder Materie, nun so in ihren Bestimmungen eingerichtet werden, daß sie auf die Data paßt.
So erscheint die Leibnizische Philosophie weniger als ein philosophisches System denn als eine Hypothese, nämlich als Gedanken über das Wesen der Welt, wie dasselbe zu bestimmen sei, nach den als gültig angenommenen metaphysischen Bestimmungen, Daten und Voraussetzungen der Vorstellung.10)
Die Vorstellungen der Idee, des Wesens, wie es gedacht und bestimmt werden soll, sind so einzurichten, wie es paßt, - Gedanken, die übrigens ohne Konsequenz des Begriffs im ganzen erzählungsweise vorgetragen werden. Leibnizens Gedanken zeigen für sich genommen in ihrem Zusammenhang keine Notwendigkeit; seine Philosophie sieht aus wie Behauptungen, die er macht und die aufeinander folgen. Seine Behauptungen erscheinen als willkürliche Vorstellungen, ein metaphysischer Roman; man lernt sie erst schätzen, wenn man sieht, was er dadurch hat vermeiden wollen. Er gebraucht eigentlich mehr äußere Gründe, um Verhältnisse zu machen: "Weil solche Verhältnisse nicht stattfinden können, so bleibt nichts übrig, als es so festzusetzen." Kennt man diese Gründe nicht, so erscheint dies als willkürlicher Fortgang.
1. Leibnizens Philosophie ist ein Idealismus, Intellektualismus. Die Leibnizische Idee der Intellektualität des Universums steht einerseits Locke, andererseits soll sie der Spinozistischen Substanz entgegengesetzt sein. Sie spricht näher einerseits das Anundfürsichsein der Unterschiedenen und der Individualität aus, in den vielen Monaden, - andererseits dagegen und unverbunden die Spinozistische Idealität uns das Nichtanundfürsichsein aller Unterscheidung, als vorstellender Idealismus.
a) Leibniz' Philosophie ist Metaphysik und steht dem Spinozismus wesentlich und scharf entgegen,
dieser einen Substanz, wo alles Bestimmte nur ein Vorübergehendes ist.
In Gegensatz zu der Spinozistischen einfachen allgemeinen Substanz legt Leibniz die absolute Vielheit, die individuelle Substanz zugrunde, die er nach dem Vorgange der Alten Monaden nannte, - ein schon von den Pythagoreern gebrauchter Ausdruck. "Substanz ist ein Ding, das der Tätigkeit fähig ist; sie ist zusammengesetzt oder einfach, die zusammengesetzten können nicht sein ohne einfache.
Diese Monaden sind einfache."11)
Der Beweis, daß sie das Wahre sind von allem, ist sehr einfach; es ist oberflächliche Reflexion. Nämlich ein Satz von ihm ist: "Weil es zusammengesetzte Dinge gibt, so müssen die Prinzipien derselben das Einfache sein; denn das Zusammengesetzte besteht aus Einfachem."12)
Dieser Beweis ist schlecht genug; es ist die beliebte Manier, von etwas Bestimmtem, Zusammengesetztem auszugehen und dann zurück auf das Einfache zu schließen. Das ist ganz richtig, aber eigentlich eine Tautologie. In der Tat, wenn Zusammengesetztes, so ist auch Einfaches; denn Zusammengesetztes heißt ein in sich Vielfaches, dessen Zusammenhang oder Einheit äußerlich ist. Es ist so die sehr triviale Kategorie des Zusammengesetzten, aus dem leicht das Einfache abzuleiten ist. Dies ist ein Schließen aus dem, was es gibt; es fragt sich aber, ob das, was es gibt, wahr.
Diese Monaden sind nun aber nicht ein abstraktes Einfaches in sich, - die leeren epikureischen Atome; diese sind das in sich Bestimmungslose, alle Bestimmung kommt bei Epikur nur her von der Aggregation der Atome. Die Monaden sind dagegen substantielle Formen13) - ein guter Ausdruck, von den Scholastikern entlehnt -, alexandrinische metaphysische Punkte; sie sind die Entelechien des Aristoteles als reine Tätigkeit begriffen, sie sind Formen in ihnen selber. "Diese Monaden sind nicht materiell oder ausgedehnt, sie entstehen auch nicht, noch vergehen sie auf eine natürliche Weise; sondern sie können nur anfangen durch eine Schöpfung Gottes und nur enden durch Vernichtung."14)
Dadurch unterscheiden sie sich von den Atomen, die eben als Prinzip betrachtet werden.
Der Ausdruck Schöpfung ist nun aus der Religion bekannt; aber es ist ein leeres Wort, aus der Vorstellung aufgenommen: um Gedanke zu sein, philosophische Bedeutung zu haben, muß er noch viel näher bestimmt sein.
b) "Um ihrer Einfachheit willen werden die Monaden durch eine andere Monade nicht in ihrem inneren Wesen verändert; es findet keine ursächliche Verbindung zwischen ihnen statt."15)
Von ihnen ist jede ein gegen das Andere Gleichgültiges, Selbständiges; sonst wäre es keine Entelechie.
Jede ist so für sich, daß alle ihre Bestimmungen und Modifikationen ganz in ihnen allein vorgehen und kein Bestimmtwerden von außen stattfindet. Leibniz sagt: "Es gibt drei Weisen der Verbindung von Substanzen:
1. Ursächlichkeit, Influenz;
2. das Verhältnis der Assistenz;
3. das Verhältnis der Harmonie. Das Verhältnis des Einflusses ist ein Verhältnis der Vulgärphilosophie.
Da man aber nicht begreifen kann, wie materielle Partikel oder immaterielle Qualitäten von einer Substanz in die andere übergehen können, so muß man solche Vorstellung verlassen." Nimmt man die Realität des Vielen an, so kann durchaus kein Übergang sein; jedes ist Letztes, absolut Selbständiges.
"Das System der Assistenz", nach Cartesius, "ist überflüssige Sache, Deus ex machina, weil immer Mirakel in natürlichen Sachen angenommen werden." Nimmt man selbständige Substanzen an wie Cartesius,
so kann kein Kausalnexus gedacht werden; denn dieser setzt einen Einfluß, eine Beziehung eines auf das andere voraus, und so ist das Andere keine Substanz. "Es bleibt also nur Harmonie, an sich seiende Einheit übrig."16)
"Die Monade ist also einfach in sich beschlossen, kann nicht durch Anderes bestimmt werden; dies Andere kann nicht in sie gesetzt werden. Sie kann weder außer sich heraus noch Anderes in sie hinein."17)
Das ist auch das Spinozistische Verhältnis: jedes Attribut stellt die Essenz Gottes für sich ganz dar, Ausgedehntes und Denken wirken nicht aufeinander.
c) Drittens "aber müssen diese Monaden zugleich gewisse Qualitäten haben, Bestimmungen an ihnen selbst, innere Aktionen, durch welche sie von anderen unterschieden sind. - Es kann nicht zwei gleiche Dinge geben; denn sonst eben wären sie nicht zwei, nicht unterschieden, sondern ein und dasselbe."18)
Hier kommt denn nun der Leibnizische Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden zur Sprache.
Was nicht an sich unterschieden ist, ist nicht unterschieden. Dieses kann trivial genommen werden:
es gäbe nicht zwei Individuen, die einander gleich sind. Für solche sinnliche Dinge hat der Satz kein Interesse: es ist prima facie gleichgültig, ob es zwei Dinge gibt, die sich gleich sind oder nicht; es kann auch immer Unterschied des Raumes sein. Dies ist der oberflächliche Sinn, der uns nichts angeht.
Der nähere Sinn ist jedoch, daß jedes an ihm selbst ein Bestimmtes, sich von Anderem an ihm selbst Unterscheidendes sei. Ob zwei Dinge gleich oder ungleich sind, ist nur eine Vergleichung, die wir machen, die in uns fällt. Das Nähere aber ist der bestimmte Unterschied an ihnen selbst.
Der Unterschied muß Unterschied an ihm selbst sein, nicht für unsere Vergleichung, sondern das Subjekt muß an ihm selbst diese eigene Bestimmung haben; die Bestimmung muß dem Individuum immanent sein. Nicht nur wir unterscheiden das Tier durch seine Klauen, sondern es unterscheidet sich wesentlich dadurch, wehrt sich, erhält sich. Sind zwei Dinge bloß dadurch verschieden, daß sie zwei sind, so ist jedes Eins; Zwei macht aber an sich kein Verhältnis aus, sondern der bestimmte Unterschied an sich, das ist die Hauptsache.
d) Viertens. "Die Bestimmtheit und die dadurch gesetzte Veränderung ist aber ein innerliches, an sich seiendes Prinzip; es ist eine Vielheit von Modifikationen, von Verhältnissen zu den sie umgebenden Wesen, aber eine Vielheit, die in der Einfachheit eingeschlossen bleibt", - eine in sich reflektierte, sich erhaltende Bestimmtheit. Das Einfache verändert sich, und bleibt doch einfach.
Die Monaden sind so an ihnen selbst, also durch Modifikationen in ihnen selbst unterschieden,
nicht aber durch äußerliche Bestimmungen.
"Eine solche Bestimmtheit und Veränderung, die so im Wesen selbst bleibt und vorgeht, ist nun eine Perzeption", - Vorstellung können wir sagen; und daher sagt Leibniz, alle Monaden sind vorstellend, darum nicht bewußte.19)
Mit anderen Worten, sie sind an sich allgemein; dies ist eben die Allgemeinheit, Einfachheit in der Vielheit, aber eine Einfachheit, die zugleich Veränderung, Bewegung der Vielheit ist.
Dies ist eine sehr wichtige Bestimmung; in der Substanz selbst ist die Negativität, die Bestimmtheit gesetzt, ohne ihre Einfachheit und Insichsein aufzugeben.
Dieses kommt ebenso dem Materiellen zu; das Materielle ist Vielheit von Monaden.
Daher ist das Leibnizische System ein Intellektualsystem: alles Materielle sei ein Vorstellendes, Perzipierendes. Die Vorstellung, die Bestimmung, die in sich eingeschlossen ist, ist die Hauptsache.
Das ist der absolute Unterschied, was der Begriff genannt wird; was im bloßen Vorstellen auseinanderfällt, wird zusammengehalten. Näher ist darin dieser Idealismus enthalten, daß das Einfache ein an ihm selbst Unterschiedenes sei und ungeachtet seiner Unterschiedenheit, an ihm selbst doch Eins sei und in der Einfachheit bleibe, wie z. B. Ich, mein Geist. Ich habe viele Vorstellungen, ein Reichtum von Gedanken ist in mir; und doch, dieser Unterschiedenheit ungeachtet, bin ich nur Eins.
Dies ist diese Idealität, daß das Unterschiedene zugleich aufgehoben ist, als Eins bestimmt ist.
Diese Bestimmungen, diese in den Monaden eingeschlossenen Vorstellungen, sind in ihnen auf ideelle Weise. Diese Idealität in der Monade ist in ihr selbst ein Ganzes, so daß diese Unterschiede nur Vorstellungen sind. Dies ist das Interessante der Leibnizischen Philosophie.
Die Monade ist also ein Vorstellendes, Perzipierendes; so sagt er, die Monade ist tätig.
Denn Tätigkeit ist Unterschiedensein in Einem; das ist der wahrhafte Unterschied.
Die Monade ist nicht nur vorstellend, sondern es ist Veränderung darin; sie verändert sich in sich selbst und bleibt doch absolut, was sie ist.
Diese Veränderung gründet sich auf Tätigkeit. "Die Tätigkeit des inneren Prinzips, wodurch es von einer Perzeption zur anderen fortgeht, ist ein Begehren (appetitus)."20)
Die Veränderung im Vorstellen ist Begehren. Das ist Spontaneität der Monade; es kommt alles nur ihr selbst zu, Influenz fällt weg. - In der Tat, diese Intellektualität aller Dinge ist ein großer Gedanke Leibnizens. "Alle Vielheit ist in die Einheit eingeschlossen"21) ,
- die Bestimmtheit nicht eine Differenz gegen ein Anderes, sondern in sich reflektiert.
Dies ist eine Seite; die Sache ist darin aber nicht vollständig, sie ist ebenso different gegen Anderes.
e) Diese Vorstellungen sind nicht notwendig bewußte Vorstellungen. Bewußtsein ist zwar selbst Perzeption, aber ein höherer Grad derselben; Perzeptionen des Bewußtseins nennt Leibniz Apperzeptionen.
Den Unterschied von den bloß vorstellenden Monaden und den selbstbewußten setzt Leibniz in einen Gradunterschied der Deutlichkeit. Der Ausdruck Vorstellung hat aber allerdings etwas Ungeschicktes,
da wir gewöhnt sind, ihn nur dem Bewußtsein und dem Bewußten als solchem zuzuschreiben;
Leibniz aber nimmt auch bewußtloses Vorstellen an.
Wenn Leibniz bewußtlose Vorstellungen in Beispielen aufzeigt, so beruft er sich auf den Zustand der Ohnmacht, des Schlafs, in denen wir bloße Monaden sind; und daß Vorstellungen ohne Bewußtsein in solchen Zuständen vorhanden sind, beweist er daraus, daß wir unmittelbar nach dem Aufwachen aus dem Schlafe Perzeptionen haben; also müssen andere dagewesen sein, denn eine Perzeption entspringt nur aus anderen.22) Das ist unbedeutendes empirisches Aufweisen.
f) Diese Monaden machen nun das Prinzip alles Seienden aus. Die Materie ist nichts anderes als ihr leidendes Vermögen. Dies leidende Vermögen macht eben die Dunkelheit der Vorstellungen aus oder eine Betäubung, die nicht zum Unterscheiden, zum Begehren oder zur Tätigkeit kommt.23)
Das ist eine richtige Bestimmung jenes Vorstellens; nach dem Momente der Einfachheit ist es Sein, Materie. Sie ist an sich Tätigkeit; bloßes Ansichsein ohne Gesetztsein wäre der bessere Ausdruck.
Das Übergehen von der Dunkelheit zur Klarheit beweist er durch Ohnmacht.
g) Die Körper als Körper sind Aggregate von Monaden; sie sind Haufen, welche nicht Substanzen heißen können, sowenig als eine Herde Schafe diesen Namen führen kann.24) Die Kontinuität derselben ist eine Ordnung oder Ausdehnung, der Raum aber nichts an sich25) ; er ist nur in einem Anderen oder eine Einheit, die unser Verstand jenem Aggregate gibt.26)
2. Leibniz bestimmt und unterscheidet nun unorganische, organische und bewußte Monaden näher auf folgende Art.
a) Solche Körper, die keine innere Einheit haben, deren Momente bloß durch den Raum oder äußerlich verbunden sind, sind unorganische; sie haben nicht eine Entelechie oder eine Monade, die über die übrigen herrscht.27) - Die Kontinuität ist so nur Raum; als bloße äußere Beziehung hat sie nicht den Begriff der Gleichheit dieser Monaden an ihnen selbst an sich. Die Kontinuität ist in der Tat als eine Ordnung, Gleichheit an ihnen selbst zu setzen. Leibniz bestimmt daher ihre Bewegungen als einander gleich, als eine Zusammenstimmung derselben28) ; - d. h. aber wieder, die Gleichheit ist nicht an ihnen selbst. In der Tat macht die Kontinuität die wesentliche Bestimmung des Unorganischen aus. Aber sie muß zugleich nicht als Äußeres oder als Gleichheit aufgefaßt werden, sondern als durchdringende oder durchgedrungene Einheit, welche die Einzelheit in sich aufgelöst hat, - eine Flüssigkeit. Aber dazu kommt Leibniz nicht, weil ihm Monaden das absolute Prinzip sind, die Einzelheit das sich Aufhebende ist.
b) Eine höhere Stufe des Seins sind die belebten und beseelten Körper, in welchen eine Monade eine Herrschaft über die übrigen hat. Der mit der Monade verbundene Körper, von dem die eine Monade die Entelechie, Seele ist, wird mit dieser Seele ein Lebendiges, ein Tier genannt. - Eine solche Entelechie herrscht über die anderen, aber nicht realiter, sondern formal; aber die Glieder dieses Tiers sind selbst wieder solche Beseelte, deren jedes abermals seine herrschende Entelechie in ihm hat.29)
Herrschen ist aber hier nur ein uneigentlicher Ausdruck. Dies Herrschen ist nicht über andere, denn alle sind selbständig; es ist also nur ein formeller Ausdruck. Hätte Leibniz sich nicht mit dem Worte Herrschaft beholfen und dies eben näher entwickelt, so hätte eben diese übergreifende Monade die anderen aufgehoben, als negativ gesetzt; das Ansichsein der anderen Monaden wäre verschwunden oder das Prinzip des absoluten Seins dieser Punkte oder Individuen.
- Doch diese Beziehung derselben aufeinander werden wir nachher sehen.
c) Die bewußte Monade unterscheidet sich nun von den nackten (materiellen) Monaden durch die Deutlichkeit des Vorstellens.
Aber es ist dies freilich nur ein unbestimmtes Wort, ein formeller Unterschied; es deutet darauf hin, daß das Bewußtsein eben das Unterscheiden des Ununterschiedenen, das Unterscheiden die Bestimmtheit des Bewußtseins ausmacht. Bestimmter bestimmt Leibnitz den Unterschied des Menschen, daß "er der Erkenntnis notwendiger und ewiger Wahrheiten fähig ist"
- oder daß er das Allgemeine vorstellt einerseits und dann das Zusammenhängende; die Natur und das Wesen des Selbstbewußtseins liegt in der Allgemeinheit der Begriffe.
"Diese ewigen Wahrheiten beruhen auf zwei Grundsätzen; der eine Satz ist der des Widerspruchs, der andere der des zureichenden Grundes."
Jener ist die Einheit unnützerweise als Satz ausgedrückt, das Unterscheiden Nichtzuunterscheidender,
A=A; er ist die Definition des Denkens, aber nicht ein Satz, der eine Wahrheit als Inhalt enthielte
oder der den Begriff der Unterscheidung als solcher ausdrückt.
Das andere wichtige Prinzip war: Was im Gedanken nicht unterschieden ist, ist nicht unterschieden.
"Der Satz des Grundes ist, daß alles seinen Grund hat"30) ,
- das Besondere das Allgemeine zum Wesen hat. Die notwendige Wahrheit muß ihren Grund so an ihr haben, daß er durch Analyse gefunden wird, d. h. eben durch jenen Satz der Identität.
Die Analyse ist eben die beliebte Vorstellung von Auflösung in einfache Begriffe und Sätze,
- eine Auflösung, die ihre Beziehung vernichtet, also in der Tat einen Übergang in das Entgegengesetzte macht, ohne Bewußtsein darüber zu haben, und darum auch den 20/246 Begriff ausschließt.
- Zureichender Grund scheint Pleonasmus zu sein; Leibniz verstand darunter Endursachen, Zwecke
(causae finales). Es ist der Unterschied von Kausal- und Finalursache, der hier zur Sprache kommt.31)
- Dies sind nun also die Hauptmomente.
3. Dieses Allgemeine selbst, das absolute Wesen - denn es ist doch noch etwas anderes als jene Monaden - nun spaltet sich auch bei Leibniz in zwei Seiten, nämlich in das allgemeine Sein und das Sein als Einheit der Entgegengesetzten.
a) Jenes Allgemeine ist Gott. Dieses Prinzip des zureichenden Grundes macht denn allerdings weiter den Übergang zum Bewußtsein Gottes als der Ursache der Welt. Eine Folge dieser ewigen Wahrheiten ist die Existenz Gottes: ewige Wahrheit ist Bewußtsein des an und für sich Allgemeinen und Absoluten; und dies Allgemeine, an und für sich Absolute ist Gott, ist als Monas eins mit sich, ist die Monade der Monaden,
ist die absolute Monas.
- Die ewigen Wahrheiten, die Gesetze der Natur müssen einen zureichenden Grund haben; der allgemeine zureichende Grund bestimmt sich als Gott. Und hier kommt wieder der langweilige Beweis von seinem Dasein; er ist der Quell der ewigen Wahrheiten und Begriffe, und ohne ihn würde keine Möglichkeit Wirklichkeit haben. Er hat den Vorzug, in seiner Möglichkeit zugleich zu existieren32) ;
es ist die Einheit der Möglichkeit und Wirklichkeit, aber auf begrifflose Weise. Was notwendig ist, aber nicht begriffen wird, wird in ihn verlegt; er ist mehr als Allgemeines, aber nach der Seite der Beziehung Entgegengesetzter.
b) Die zweite Seite ist die absolute Beziehung Entgegengesetzter.
Diese kommt vor erstens in der Form von absolut Entgegengesetzten des Gedankens, dem Guten und dem Bösen. "Gott ist Urheber der Welt"; das bezieht sich sogleich auf das Übel.
- Diese Beziehung ist es, um die sich das philosophische Bestreben herumdreht, zu deren Einheit aber es nicht gelangte. Es ist das Übel in der Welt zu begreifen; doch wird über den fixen Gegensatz nicht hinausgekommen. Leibniz hat den langweiligen Gedanken, daß Gott unter den unendlich möglichen Welten die beste ausgewählt habe, - Optimismus.
Das ist ein schlechter, populärer Ausdruck, so ein Geschwätz von Möglichkeit der Vorstellung oder Einbildung; Voltaire hat ihn lustig persifliert. Weil die Welt ein Inbegriff endlicher Wesen sein sollte,
so konnte das Übel nicht von ihr getrennt werden, da Übel Negation, Endlichkeit ist.33)
Es bleibt da die Realität und Negation ebenso einander gegenüberstehen als vorhin.
Das ist Hauptvorstellung in der Theodizee.
- So was kann man wohl im gemeinen Leben sagen.
Wenn ich eine Ware auf dem Markt in einer Stadt holen lasse und sage, sie sei zwar nicht vollkommen,
aber die beste, die zu haben gewesen, so ist dies ein ganz guter Grund, mich zufriedenzugeben.
Aber Begreifen ist ein ganz anderes. Es ist weiter nichts gesagt als, die Welt sei gut, aber auch Übles darin; es bleibt dasselbe vor wie nach. "Weil sie einmal habe endlich sein sollen", - das ist bloße Wahl, Willkür. Warum und wie ist im Absoluten und in seinen Entschlüssen Endlichkeit? Und dann wird aus der Bestimmung der Endlichkeit geschlossen, worin es allerdings liegt, das Übel abzuleiten.
"Gott will das Übel nicht; das Übel fällt nur indirekt in die Folgen" (blind),
"weil manchmal das größere Gut nicht erlangt werden könnte, wenn die Übel nicht vorhanden wären.
Also sind sie Mittel zum guten Zwecke." Warum gebraucht Gott nicht ein anderes Mittel?
Es ist immer äußerlich, nicht an und für sich.
"Aber ein moralisches Übel darf nicht als Mittel betrachtet werden, noch muß man (nach dem Apostel) Übel tun um des Guten willen; aber es hat doch oft das Verhältnis einer conditio sine qua non des Guten.
Das Böse ist in Gott nur der Gegenstand eines erlaubenden Willens (voluntatis permissivae)",
- kurz alles, was das Schlechte. "Das Gute ist der Zweck, aber jedwedes, auch das untergeordnete,
die gleichgültigen Dinge aber und die Übel oft Mittel, das Böse jedoch nur conditio sine qua non, in welchem Sinne Christus sagte, Ärgernis müsse sein."34)
"Nach der Weisheit Gottes müssen wir annehmen, daß die Gesetze der Natur die besten sind."
Im allgemeinen ist man damit zufrieden; aber die Antwort ist für die bestimmte Frage nicht hinreichend.
Man will das Gute dieses Gesetzes erkennen. Das wird nicht geleistet.
"Das Gesetz des Falls z. B. ist das beste: das Verhältnis der Zeiten und Räume als das Quadrat ist das beste." Man könnte auch für die Mathematik jede andere Potenz gebrauchen. Leibniz antwortet:
"Gott hat es gemacht"; das ist keine Antwort. Wir wollen den bestimmten Grund dieses Gesetzes erkennen; solche allgemeinen Bestimmungen lauten fromm, sie sind aber nicht genügend.
c) Das Weitere ist dieses, daß der zureichende Grund sich auf die Vorstellung von den Monaden beziehe. Die Prinzipien der Dinge sind die Monaden, jede ist für sich, wirkt nicht auf die andere; zugleich ist eine Harmonie in der Welt vorhanden.
Wenn die Monas monadum, Gott, die absolute Substanz ist, so hört die Substantialität der einzelnen Monaden auf. Es ist ein Widerspruch, der in sich unaufgelöst ist: die eine substantielle Monade und dann die vielen einzelnen Monaden, die selbständig sein sollen, deren Grund ist, daß sie nicht in Beziehung aufeinander stehen; und so ist ein Widerspruch, der nicht aufgelöst ist. Sie sind, wird gesagt, durch Gott geschaffen, d. h. durch seinen Willen so gesetzt als Monaden.
Die Einheit entgegengesetzt Seiender, der Seele und des Körpers, ist allgemeiner als Verhältnis von Monaden zu Monaden zu fassen. Diese Einheit stellt Leibniz als eine nicht differente Beziehung, als eine begrifflose Beziehung vor, nämlich als eine prästabilierte Harmonie.35) - Leibniz gebraucht das Beispiel von zwei Uhren, die auf dieselbe Stunde gestellt sind und gleichen Gang haben36) ;
so geht die Bewegung des denkenden Reichs in der Bestimmung nach Zwecken vor und das Fortgehen des körperlichen ihm entsprechenden nach allgemeinem Kausalzusammenhang.37)
- Es ist dasselbe bei Spinoza, daß diese beiden Seiten des Universums unter sich keinen Zusammenhang haben, eine nicht auf die andere einwirkt, sondern völlig gleichgültig gegeneinander sind, überhaupt die differente Beziehung des Begriffs fehlt.
In dem abstrakten Denken, das ohne Begriff, erhält jene Bestimmtheit die Form der Einfachheit, des Ansich, des Gleichgültigseins gegen Anderes (schon das abstrakte Rot ist gesetzt gleichgültig gegen Blau usf.),
- ein bewegungsloses Reflektiertsein.
- Hier verläßt wie vorher den Leibniz sein Prinzip der Individuation; es hat nur den Sinn, ausschließendes Eins zu sein, nicht über das Andere übergreifendes, - vorgestelltes Eins, nicht sein Begriff.
Die Seele hat also eine Reihe von Vorstellungen, die sich aus ihrem Innern entwickeln, und diese Reihe ist ursprünglich in sie gelegt bei der Schöpfung, d. i. es ist eben unmittelbar so: sie ist diese Bestimmtheit an sich, seiende Bestimmtheit; aber Bestimmtheit ist nicht an sich, die reflektierte Entfaltung dieser Bestimmtheit in der Vorstellung ist ihr Dasein. Mit dieser Reihe von unterschiedenen Vorstellungen geht eine Reihe von Bewegungen des Körpers parallel oder des außer ihr Seienden.38)
Wesentliches Moment der Realität sind beide; sie haben Gleichgültigkeit gegeneinander, aber ebenso wesentliche differente Beziehung.
Es ist Seele, Denkendes, - und auf der andern Seite Körperliches, Bewegungen.
Jede Monade ist in sich geschlossen, wirkt nicht auf den Körper; jedes ist unendliche Menge von Atomen, und doch ist ein Entsprechen der Atome.
Die nähere Bestimmung des Verhältnisses der Monas monadum, ihrer Tätigkeit ist, daß sie ist das Prästabilierende in den Veränderungen der Monaden; diese Harmonie legt Leibniz in Gott.39)
Er ist der zureichende Grund dieses Entsprechens; er hat die Menge der Atome so eingerichtet, daß die ursprünglichen Veränderungen, die sich innerhalb einer Monade entwickeln, den Veränderungen der anderen entsprechen. Das ist prästabilierte Harmonie.
Wenn ein Hund Prügel kriegt, so entwickelt sich der Schmerz in ihm, der Prügel entwickelt sich ebenso, ebenso der Schlagende; ihre Bestimmungen entsprechen sich alle, und nicht durch objektiven Zusammenhang der Bestimmungen, sondern jedes ist selbständig.40) Der Zusammenhang unter den Monaden kommt nicht ihnen zu.
Das Prinzip der Zusammenstimmung ist also außer ihnen in Gott, der dadurch die Monade der Monaden, die absolute Einheit ist; vom Entsprechen ist Gott die Ursache.
Wir sahen von Anfang an, wie Leibniz zu dieser Vorstellung kam. Jede Monade ist vorstellend überhaupt und als solche Vorstellung des Universums. Jede Monade ist an sich Totalität, an sich die ganze Welt.
Damit ist aber diese Vorstellung noch nicht eine bewußte; die nackte Monade ist ebenso an sich das Universum, und das Unterscheiden ist die Entwicklung dieser Totalität in ihr.41)
Das, was sich in ihr entwickelt, ist zugleich in Harmonie mit allen anderen Entwicklungen; es ist eine Harmonie. "Im Universum ist alles aufs Genauste verknüpft, es ist aus einem Stücke, wie ein Ozean: die geringste Bewegung pflanzt ihre Wirkung bis in jede Weite fort."42)
Aus einem Sandkörnchen könnte das ganze Universum in seiner ganzen Entwicklung begriffen werden, wenn wir das Sandkörnchen ganz erkennten. Das heißt weiter nicht viel gesagt, so glänzend es aussieht; denn das übrige Universum ist noch etwas mehr und anderes als ein Sandkörnchen, das wir erkennen.
Sein Wesen sei das Universum, ist ein leeres Geschwätz; denn eben das Universum als Wesen ist nicht das Universum. Zu dem Sandkorn muß noch manches hinzukommen, was nicht darin ist; und indem so der Gedanke mehr hinzutut als Sandkörnchen existieren, so kann das Universum und seine Entwicklung dann allerdings begriffen werden. So hat oder ist also jede Monade die Vorstellung des ganzen Universums, d. h. eben sie ist Vorstellung überhaupt, aber zugleich eine bestimmte, wodurch sie diese Monade ist, Vorstellung nach ihrer besonderen Lage und Umständen.43)
Die Monade ist tätig, vorstellend, perzipierend; diese Perzeptionen, die ihr Universum ausmachen, entwickeln sich in ihr nach den Gesetzen der Tätigkeit. Wie die Bewegungen ihrer Außenwelt nach den Gesetzen der Körper sich entwickeln, so folgt die Entwicklung aus sich des Vorstellens in sich selbst, des Geistigen, den Gesetzen der Begierde. Die Freiheit ist die Spontaneität, daß, was sich in jeder Monade entwickelt, ihre immanente Entwicklung ist; Freiheit ist nur bewußte Spontaneität.
Die Magnetnadel hat Spontaneität. Er sagt: Die Natur der Magnetnadel ist, sich nach Norden zu richten; hätte sie Bewußtsein,
so würde sie sich vorstellen daß dies ihre Selbstdetermination sei, - so hätte sie den Willen, sich nach ihrer Natur zu gerieren.44) Denn jedes hat appetitus nach seiner eigenen Natur. Indem so die Monaden abgeschlossen sind, jede sich in sich entwickelt, so muß ferner diese Entwicklung in Harmonie sein.
Ein organisches Ganzes, ein Mensch ist dies, aus sich selbst den Zweck zu setzen; aber es ist in seinem Begriffe, auf ein Anderes gerichtet zu sein. Er stellt sich dies und jenes vor, will dies oder jenes; seine Tätigkeit wendet sich dahin und bringt Veränderungen hervor. Seine innere Bestimmung wird so leibliche Bestimmung und dann Veränderung nach außen; er erscheint als Ursache, wirkend auf andere Monaden. Dies ist aber nur ein Schein. Dies Andere ist das Wirkliche, insofern die Monade es bestimmt, negativ setzt; sie ist dies Passive an ihr selbst, alle Momente sind so in ihr beschlossen. Aber eben darum bedarf es nicht anderer Monaden. Wenn dies Für-ein-Anderes-Sein ein Schein ist, so ist es ebenso dies Fürsichsein, das nur Bedeutung hat in Beziehung auf das Für-ein-Anderes-Sein; es bedarf keiner Gesetze als der Monaden in sich selbst.
Das Große an Leibniz ist diese Intellektualität, aber Leibniz hat dieses Vorstellen nicht auszuführen gewußt; und aus diesem Grunde ist diese Intellektualität zugleich unendliche Vielheit. Diese ist absolut, die Monade ist selbständig; diese Intellektualität hat das Eins nicht zu überwältigen gewußt. Die Trennung im Begriffe, die bis zum Entlassen aus sich selbst geht, dem Scheinen in unterschiedene Selbständigkeit, hat er nicht in die Einheit zusammenzufassen gewußt.
Die Zusammenstimmung dieser beiden Momente, des Ganges der Vorstellungen und des Ganges der äußeren Reflexion, als Ursache und Wirkung erscheinend, weiß Leibniz nicht an und für sich zu beziehen;
er läßt sie daher auseinanderfallen. Jedes ist passiv für ein Anderes. Näher betrachtet er beides in einer Einheit; aber ihr Tätigsein ist zugleich nicht für sie. Und unbegreiflich wird jeder Fortgang für sich, weil der Gang der Vorstellung als durch Zwecke an ihm selbst dies Moment des Andersseins, der Passivität bedarf und wieder der Zusammenhang der Ursache und Wirkung das Allgemeine, jedes aber dieses seines anderen Moments entbehrt. Aber insofern in dem Verlaufe der bewußten Vorstellungen kein notwendiger Zusammenhang eintritt, sondern Zufälligkeit, Sprünge erscheinen, so ist nach Leibniz dies dadurch,
"daß die Natur einer erschaffenen Substanz es mit sich bringt, daß sie sich unaufhörlich in einer gewissen Ordnung verändert, welche sie selbsttätig (spontan ément) durch alle die Zustände leitet, die ihr begegnen werden, so daß derjenige, der alles sieht, in dem gegenwärtigen Zustande der Substanz auch den vergangenen und künftigen erkennt. Das Gesetz der Ordnung, das die Individualität der besonderen Substanz bestimmt, hat eine genaue Beziehung zu dem, was in jeder anderen Substanz und im ganzen Universum vorgeht."45)
D. h. an sich ist die Monade nicht, oder es gibt zweierlei Ansichten, sie als selbsttätig der Form nach erzeugend ihre Vorstellungen und sie als Moment des Ganzen der Notwendigkeit zu setzen; das heißt nach Spinoza, sie von beiden Seiten betrachtet.
Diese Einheit, daß zusammenstimmt die Bestimmung des Willens des Menschen und die Veränderung, die er meint dadurch hervorzubringen, ist durch ein Anderes, nicht von außen; und dies Andere ist Gott, der diese Harmonie prästabiliert, - es ist dies die bekannte prästabilierte Harmonie.
Indem eine Monade verändert wird, gehen in der anderen Monade Veränderungen vor, die jenem entsprechen; dies Entsprechen ist Harmonie und durch Gott gesetzt. Diese absolute Einheit wird nun in Gott verlegt; er ist die Monade der Monaden. Vor Gott waren sie nicht selbständig; in Gott sind sie absorbiert, ideell.
Damit käme nun jetzt die Forderung, in Gott eben jene Einheit zu begreifen von dem, was vorher auseinanderfällt; allein Gott hat das Privilegium, daß ihm das aufgebürdet wird, was nicht begriffen werden kann.
Das Wort Gott ist sodann die Aushilfe, die selbst nur zur Einheit führt, die nur eine genannte ist; das Herausgehen des Vielen aus dieser Einheit wird aber nicht aufgezeigt.
Gott spielt daher in der neueren Philosophie eine weit größere Rolle als in der alten.
In der neueren ist das Begreifen Hauptforderung, der absolute Gegensatz herrschend, Denken und Sein. Soweit Gedanken fortgehen, so weit das Universum; wo das Begreifen aufhört, hört das Universum auf, und es fängt Gott an; so daß sogar dafür gehalten wird, durchs Begreifen werde Gott schlecht, dann sei er in die Endlichkeit herabgezogen.
- Es wird von Bestimmtem ausgegangen: dies und jenes ist notwendig, aber wir begreifen die Einheit dieser Momente nicht; diese fällt dann in Gott. Gott ist also gleichsam die Gosse, worin alle die Widersprüche zusammenlaufen. Eine solche populäre Sammlung ist nun Leibnizens Theodizee.
Da sind immer allerhand Ausreden auszuklügeln: beim Widerspruch von Gottes Gerechtigkeit und Güte, daß die eine die andere temperiere; wie sich das Vorherwissen Gottes und die menschliche Freiheit vertrage; - allerhand Synthesen, die nie auf den Grund kommen, noch beides als Momente aufzeigen.
Dies sind die Hauptmomente der Leibnizischen Philosophie. Es ist eine Metaphysik, die von einer beschränkten Verstandesbestimmung ausgeht; dies ist die absolute Vielheit, so daß der Zusammenhang nur als Kontinuität aufgefaßt werden kann. Dadurch ist schon die absolute Einheit aufgehoben, aber sie ist vorausgesetzt; und die Vermittlung der Einzelnen miteinander ist nur so zu erklären, daß es Gott ist, der die Harmonie in den Veränderungen der Einzelnen bestimmt. Es ist ein künstliches System, das auf den Verstandeskategorien des Absolutseins der Vielheit, der abstrakten Einzelheit begründet ist.
Das Wichtige bei Leibniz liegt in den Grundsätzen, in dem Prinzip der Individualität und dem Satze der Ununterscheidbarkeit.
1) Leibnitz, Opera omnia, ed. Dutens, T. II, P. I, p. 400
2) La vie de Mr. Leibnitz par Mr. le Chevalier de Jaucourt (Essais de Théodicée, Amsterdam 1747, T. I), p. 1-25; Brucker IV, p. 335-343
3) Vie de Mr. Leibnitz, p. 25-28, 45, 59-62, 66-71; Brucker IV, p. 343-353
4) Leibniz, Opera II, P. I, p. 45-46; Vie de Mr. Leibnitz, p. 77-80, 87-92, 110-116, 148-151; Brucker, IV, p. 353-368
5) Vie de Mr. Leibnitz, p. 134-143; Brucker IV, 385, 389; Tennemann, Bd. XI, S. 181-182
6) Essais de Théodicée I, P. I, § 7-8, p. 83-85; Principes de la nature et de la grace (Opera II, P. I), § 10, p. 36
7) Opera II, P. I, p. 32-29
8) Opera II, P. I, Principia philosophiae, p. 20-31
9) Geschichte der neueren Philosophie, Bd. IV, S. 131
10) vgl. Essais de Théodicée I, P. I, § 10, p. 86
11) Principes de la nature et de la grace, § 1, p. 32 (Recueil de diverses pièces par Des-Maiseaux, T. II, p. 485)
12) Principia philosophiae, § 1-2, p. 20
13) De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum (Opera II P. II), § 11, p. 55
14) Principia philosophiae, § 18, 3-6, p. 20-22; Principes de la nature et de la grace, § 2, p. 32
15) Principia philosophiae, § 7, p. 21
16) Troisième éclaircissement du système de la Communication des substances (Opera II, P. I), p. 73
17) Principia philosophiae, § 7, p. 21
18) Principia philosophiae, § 8-9, p. 21; Opera II, P. I, p. 128-129
19) Principia philosophiae, § 10-14, p. 21-22
20) Principia philosophiae, § 15, p. 22; Principes de la nature et de la grace, § 2, p. 32
21) Principia philosophiae, § 16, p. 22
22) Principia philosophiae, § 19-23; p. 22-23; Principes de la nature et de la grace, § 4, p. 33-34; Nouveaux essais sur l'entendement humain (Œuvres philosophiques de Leibnitz par Raspe) II, Ch. IX, § 4, p. 90
23) De anima brutorum (Opera II, P. I), § 2-4, p. 230-231
24) Opera II, P. I, p. 214-215, § 3; De ipsa natura sive de vi insita, § 11, p. 55; Système nouveau de la nature et de la communication des substances, p. 50, 53
25) Opera II, P. I, p. 79, 121, 234-237, 280, 295; Nouveaux essais sur l'entendement humain, L. II, Ch. XIII, § 15, 17, p. 106-107
26) Nouveaux essais sur l'entendement humain, L. II, Ch. XII, § 7, p. 102-103; Ch. XXI, § 72, p. 170; Ch. XXIV, § 1, p. 185
27) Opera II, P. I, p. 39; Nouveaux essais, L. III, Ch. VI, § 24, p. 278; § 39, p. 290
28) Opera II, P. II, p. 60; Nouveaux essais, L. II, Ch. XXIII, § 23, p. 181
29) Principia philosophiae, § 65-71, p. 28; Principes de la nature et de la grace, § 3-4, p. 32-33
30) Principia philosophiae, § 29-31, p. 24; Principes de la nature et de la grace, § 5, p. 34; Essais de Théodicée I, P. I, § 44, p. 115
31) Principes de la nature et de la grace, § 7, p. 35
32) Principes de la nature et de la grace, § 8, p. 35; Principia philosophiae, § 43-46, p. 25
33) Essais de Théodicée I, P. I, § 20, p. 96, 97; § 32-33, p. 106-107; II, P. II, § 153, p. 57-58; § 378, p. 256-257
34) Causa Dei asserta per iustitiam eius (Essais de Théodicée, T. II), § 34-39, p. 385-386
35) Principes de la nature et de la grace, § 3, p. 33; Premier éclaircissement du système de la communication des substances, p. 70
36) Second et troisième éclaircissements du système de la communication des substances, p. 71-73
37) Principia philosophiae, § 82, p. 30; Principes de la nature et de la grace, § 11, p. 16
38) Système nouveau de la nature et de la communication des substances. p. 54-55
39) Principia philosophiae, § 90, p. 31; Principes de la nature et de la grace, § 12-13, p. 36-37; § 15, p. 37-38
40) Opera II, P. I, p. 75-76
41) Principia philosophiae, § 58-62, p. 27; Opera II, P. I, p. 46-47
42) Essais deThéodicée I, P. I, § 9, p. 85-86
43) Principes de la nature et de la grace, § 12-13, p. 36-37; Opera II, P. I, p. 337
44) Essais de Théodicée II, P. III, § 291, p. 184-185; I, P. I, § 50, p. 119
45) Opera II, P. I, p. 75
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