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2. Plotin
Da sich Ammonios' Schüler auf den Wunsch ihres Lehrers das Wort gegeben hatten, seine Philosophie nicht in Schriften niederzulegen07) , so hat auch Plotin erst spät geschrieben, oder vielmehr die von ihm erhaltenen Werke sind nach seinem Tode von Porphyrios, einem seiner Schüler, herausgegeben. Seine Lebensgeschichte haben wir durch Porphyrios.
Das Auffallende darin ist, daß die genaue Angabe der Lebensumstände vermischt ist mit einer Menge wunderbarer Dinge.
Es ist die Zeit, wo das Wunderbare seine Rolle spielt.
Wenn man aber das reine Philosophieren, den reinen Sinn eines solchen Mannes kennt, so kann man sich nicht genug wundern über dergleichen Geschichten.
Plotin ist ein Ägypter, um das Jahr 205 nach Christus unter der Regierung des Septimius Severus zu Lykopolis geboren. Nachdem er viele philosophische Lehrer schon besucht, wurde er melancholisch und tiefsinnig; er kam, 28 Jahr alt, zu Ammonios, fand sich endlich hier befriedigt und hörte ihn elf Jahre.
Da in jener Zeit von indischer und brahmanischer Weisheit hohe Vorstellungen in Umlauf gekommen waren, so machte sich Plotin in dem Heere des Kaisers Gordian nach Persien auf; aber der Feldzug lief so unglücklich ab, daß Plotin seine Absicht nicht erreichte und er selbst sich nur mit Mühe rettete. In einem Alter von 40 Jahren ging er nun nach Rom und blieb daselbst noch 26 Jahre bis an seinen Tod.08)
In Rom benahm er sich äußerlich auf eine auffallende Weise nach alter pythagoreischer Sitte, enthielt sich der Fleischspeisen, legte sich oft Fasten auf und ging auch in der alten pythagoreischen Tracht. Er gelangte aber als öffentlicher Lehrer unter allen Ständen zu großem Ansehen.09)
Der damalige Kaiser Gallienus, bei dem er, sowie bei seiner Gemahlin, viel galt, war geneigt, sagt man, dem Plotin eine Stadt in Kampanien einzuräumen, worin Plotin die platonische Republik zu realisieren gedachte.
Die Minister aber verhinderten die Ausführung dieses Vorhabens10) ; und daran haben sie auch sehr klug getan.
Denn in solcher äußerlichen Lage des Römischen Reichs und bei der völligen Veränderung des Geistes der Menschen seit Platons Zeiten, wo ein anderes Prinzip des Geistes zum allgemeinen werden mußte, war dies ein Unternehmen, was viel weniger als zu Platons Zeit jetzt zur Ehre der platonischen Republik ausgefallen sein würde.
Es macht der Einsicht Plotins wenig Ehre, nur diesen Gedanken gehabt zu haben; doch wissen wir es eben nicht genau, ob sein Plan nur den platonischen Staat enthielt oder ob er ihm nicht eine Erweiterung oder Modifikation gab.
Ein eigentlicher platonischer Staat war nämlich wider die Natur der Sache; denn der platonische Staat ist ein freier, selbständiger Staat,
- was aber dieser im Umfange des Römischen Reichs nicht sein konnte. Plotin starb zu Rom im 66. Jahre seines Alters, 270 nach Christi Geburt.
SeineSchriften sind vornehmlich als Antworten auf vorgelegte Fragen seiner Zuhörer entstanden; er hat sie in den letzten sechzehn Jahren seines Lebens niedergeschrieben, und Porphyr hat sie erst später redigiert.
Er verhielt sich in seinem Lehren so, wie vorhin erinnert, daß er verschiedene ältere philosophische Schriften in seinen Vorlesungen kommentierte.
Die Schriften Plotins heißen Enneaden, deren sechs an der Zahl sind: jede derselben enthält neun einzelne Abhandlungen, wir haben also zusammen vierundfünfzig Abhandlungen, die wieder in viele Kapitel zerfallen, - es ist ein weitschichtiges Werk. Diese Bücher bilden jedoch nicht ein zusammenhängendes Ganzes, sondern es sind eigentlich in jedem Buche besondere Materien vorgenommen und philosophisch behandelt; es ist ermüdend, sich durch sie durchzumachen.
Die erste Enneade ist vornehmlich moralisch:
1. Buch: Was das Tier, was der Mensch;
2. Von den Tugenden;
3. Von der Dialektik;
4. Von der Seligkeit (πεϱὶ εὐδαιμονίας);
5. Ob die Seligkeit in Ausdehnung der Zeit bestehe (παϱατάσει χϱόνου);
6. Vom Schönen;
7. Vom höchsten (πϱώτου) Gut und von den anderen Gütern;
8. Woher das Böse;
9. Von einem vernünftigen Ausgang aus dem Leben. Andere sind metaphysischer Natur. Porphyr sagt, sie seien ungleich.
Einundzwanzig Bücher habe Plotin geschrieben gehabt, ehe er zu ihm gekommen,
als Plotin 59 Jahr alt war; vierundzwanzig in diesem und den fünf ferneren Jahren,
die Porphyr als Schüler bei ihm zubrachte, indem er Gelegenheit zu schreiben nahm aus den vorkommenden Fragen. Während Porphyr dann in Sizilien gewesen, habe er in den letzten Jahren vor seinem Tode noch neun geschrieben, welche letzteren schwächer seien.11) Creuzer will Ausgabe von Plotin machen.
Die Darstellung ist schwierig, nichts weniger als eine systematische Entwicklung.
Im ganzen ist die Manier Plotins, daß er immer das Besondere zurückführt auf das ganz Allgemeine. Plotins Geist schwebt über jeder einzelnen Materie und behandelt diese räsonierend und dialektisch, führt sie aber alle zu einer Idee zurück.
So sind gewisse Hauptgedanken unendlich oft wiederholt.
Die Lektüre seiner Schriften hat deswegen etwas Ermüdendes,
eben weil das Besondere, von dem angefangen wird, im Ganzen immer wieder auf dasselbe zurückgeführt wird. Man kann so aus einigen Büchern Plotins Ideen gut fassen, ohne daß das Lesen der übrigen zu neuen Entwicklungen führt.
Besonders sind bei ihm Platons Ideen und Ausdruck herrschend, aber ebensogut die des Aristoteles; man kann Plotin ebensogut einen Neuplatoniker als Neuaristoteliker nennen.
Es finden sich bei ihm viele Ausführungen ganz in aristotelischer Weise; die von Aristoteles angeführten Formen der Dynamis, Energie usf. sind ebenso herrschend bei Plotin, und ihr Verhältnis ist wesentlich Gegenstand seiner Betrachtung.
Die Hauptsache ist, daß man ihn nicht nehmen muß im Gegensatz gegen Platon und Aristoteles; auch das Denken, den Logos der Stoiker hat er aufgenommen.
Eine Darstellung seiner Philosophie zu geben, ist sehr schwierig.
Es ist Plotin nicht darum zu tun, die Gegenstände in ihrer Bestimmtheit aufzufassen, wie Aristoteles, sondern sie zu ihrer Einheit zurückzuführen und das Substantielle gegen ihren Schein geltend zu machen.
Die Hauptsache, das Charakteristische in Plotin ist die hohe, reine Begeisterung für die Erhebung des Geistes zum Guten und Wahren, zu dem, was an und für sich ist.
Er hält sich an das Erkennen, an dies bloß Ideelle, den intellektuellen Gedanken,
wie die Stoiker, der an sich Leben, aber nicht stumm und verschlossen ist. Seine ganze Philosophie ist einerseits Metaphysik, aber nicht so, daß ein Trieb, eine Tendenz darin vorherrscht zur Erklärung, zum Auslegen (Deduktion der Materie, des Übels);
sondern sie ist Zurückführung der Seele von den besonderen Gegenständen zur Anschauung des Einen, des Wahrhaften und Ewigen, zum Nachdenken über die Wahrheit, - daß die Seele gebracht werde zur Seligkeit dieser Betrachtung und des Lebens in ihr.
Die Richtung ist also nicht so sehr die, bekümmert zu sein, das, was als Wirklichkeit sich aufdringt, zu begreifen und abzuleiten, sondern mehr nur, diese einzelnen Gegenstände als Anfang zu nehmen (Meinungen, Philosopheme anzuführen, aber diese Ansichten zu widerlegen), als daß er ihre Stellung und ihr Entstehen aufzeigte, und den Geist von diesem Äußerlichen abzuziehen und ihm seine Stellung zu geben in der Mitte der einfach klaren Idee.
Der ganze Ton seines Philosophierens ist ein Hinführen zur Tugend und zur intellektuellen Betrachtung des Ewigen und Einen, als der Quelle derselben.
Und er geht dann insofern ins Spezielle der Tugend, um die Seele von Leidenschaften, von den unlauteren, unwahren Vorstellungen vom Bösen, Schicksal, auch vom Unglauben, Aberglauben, Astrologie, Magie usf. zu reinigen.
Er führt mehr zum Substantiellen zurück, als dieses in seinen speziellen Bestimmungen auszulegen.
Plotin hat daher z. B. viel mit den Gnostikern zu tun; er handelt von ihnen und tadelt sie, daß "sie gar nicht von der Tugend und dem Guten sprechen, nicht davon, wie sie erworben wird, noch wie die Seele gebildet und gereinigt werden soll.
Denn zu sagen: 'Schaue auf Gott', damit wird nichts gefördert; sondern man muß auch zeigen, wie das bewirkt werde, wie der Mensch zu diesem Sehen gebracht werde.
Die Tugend, die auf einen letzten Endzweck geht und in der Seele inwohnt mit Weisheit, zeigt Gott."
Er ehrte die heidnischen Götter, indem er ihnen einen tiefen Sinn und eine tiefe Wirksamkeit beilegte.
"Wer etwas liebt", sagte er, "der liebt auch alles demselben Verwandte, wie die Kinder des Vaters, welchen er liebt. Die Seelen aber in der Welt sind dem Höheren verwandt. Wie sollten sie also von diesem abgeschnitten sein?"12) - Dies ist nun ungefähr die allgemeine Richtung.
Was nun das Nähere seiner Philosophie betrifft, so ist hier nicht mehr vom Kriterium die Rede wie bei den Stoikern und Epikureern, - dies ist abgetan; sondern es wird darauf gedrungen, sich in den Mittelpunkt zu stellen, in die reine Anschauung, ins reine Denken, - jene Einigkeit der Seele mit sich selbst in der Ataraxie ist Ausgangspunkt.
Das, was so bei den Stoikern und Epikureern das Ziel ist, damit wird hier angefangen, sich auf diesen Standpunkt zu stellen, - dies in sich zu erwecken als ein Entzücken, wie es Plotin nennt, als eine Begeisterung.
Der allgemeine Ruf über diese Philosophie ist, daß sie Schwärmerei sei.
Es ist gewöhnlich, sie eine Schwärmerei nennen zu hören, womit es zugleich sehr kontrastiert, daß ihm alle Wahrheit allein in der Vernunft und in dem Begreifen ist.
Die Schwärmerei setzt die Wahrheit in ein Wesen, das zwischen der Wirklichkeit und dem Begriffe steht, das nicht Wirklichkeit ist, noch auch begriffen,
- ein Wesen der Einbildung.
Hiervon aber ist Plotin weit entfernt.
Aber was ihn in diesen Geruch gebracht hat, ist teils dies, daß häufig alles dasjenige Schwärmerei genannt wird, was über das sinnliche Bewußtsein oder über die bestimmten Verstandesbegriffe, die in ihrer Beschränktheit für Wesen gelten,
hinausgeht; zum Teil aber seine Manier, überhaupt von Begriffen, geistigen Momenten als solchen so zu sprechen, als ob sie eigene Substanzen wären, - sinnliche Weisen, Weisen der Vorstellung in die Welt der Begriffe hineinzutragen, teils auch Ideen in die Sphäre des Sinnlichen herabzuziehen, z. B. den Zusammenhang der Notwendigkeit aller Dinge für die Magie gebraucht.
Denn der Magier ist eben der, der gewissen Worten, Zeichen, sinnlichen, einzelnen, eine allgemeine Kraft beilegt, durch Gebete usf. sie in das Allgemeine einzubilden bestrebt ist, - aber ein gegebenes Allgemeines, nicht an sich, seiner Natur nach; oder das Allgemeine des Gedankens hat sich noch nicht eine allgemeine Wirklichkeit gegeben.
Der Gedanke eines Helden ist ein Gedanke, des Helden Tat ist das Wahre, Allgemeine; die Wirkung, das Mittel ist ebenso groß und allgemein.
Wenn man Plotin und die Neuplatoniker Schwärmer und Phantasten genannt hat, so haben sie diesen Vorwurf wohl in einem gewissen Sinne verdient.
Denn in den Lebensbeschreibungen der großen Lehrer dieser Schule, des Plotin, Porphyr und Jamblich, finden wir manches erzählt, was in die Vorstellung von einer Wundertätigkeit fällt.
Denn indem sie den Glauben an die heidnischen Götter aufrechthielten, behaupteten sie in bezug auf die Verehrung der Götterbilder, daß diese wirklich von göttlicher Wirksamkeit und Gegenwart erfüllt seien.
Die alexandrinische Schule ist überhaupt nicht freizusprechen vom Wunderglauben.13) Aber auch von den Personen finden sich mancherlei Zaubereien erzählt, wie wir sie vom Pythagoras bemerkt haben, Geschichten, die in dieser Zeit eher ihre Entstehung haben als in älterer. Denn in der ganzen damaligen Weltperiode unter Christen und Heiden ist dieses Wundertun herrschend gewesen, weil der Geist, zurückgezogen ins Innere, voll Bewunderung der unendlichen Macht und Hoheit des Inneren, den natürlichen Zusammenhang der Ereignisse nicht beachtete und das Eingreifen einer hohen Macht ganz nahelegte. Aber ganz und gar fern davon ist die philosophische Lehre; außer dem oben bemerkten ganz Theoretischen von den Götterbildern enthalten Plotins Schriften nichts dahin Gehöriges.
Wer freilich jede Erhebung des Geistes zum Unsinnlichen, jeden Glauben des Menschen an Tugend, Edles, Göttliches, Ewiges, alle religiöse Überzeugung Schwärmerei nennt, der wird auch die Neuplatoniker hierher rechnen dürfen; freilich aber ist es da nur ein leerer Name, der nur im Munde des kahlen Verstandes und des Unglaubens an alles Höhere vorkommen kann.
Nennen wir aber die Erhebung zu spekulativen Wahrheiten, welche den Kategorien des endlichen Verstandes widersprechen, Schwärmereien, nun, dann haben sich auch die Alexandriner derselben schuldig gemacht; aber mit demselben Recht wird auch die platonische und aristotelische Philosophie Schwärmerei sein.
Denn Plotin spricht allerdings von der Erhebung des Geistes in das Denken mit Begeisterung; oder vielmehr dies ist die eigentliche und platonische Begeisterung, sich zu erheben in die Sphäre der Bewegung des Gedankens.
Gleich dies hat dem Plotin den Vorwurf der Schwärmerei zugezogen, wie er das Verhältnis des einzelnen Bewußtseins zur Erkenntnis des absoluten Wesens bestimmt oder beschreibt: daß die Seele, die sich von dem Körperlichen zurückziehe und alle Vorstellungen verliere außer der Vorstellung des reinen Wesens, sich der Gottheit nähere.714)
Das Prinzip der Plotinischen Philosophie ist die Vernunft, die in und für sich selbst ist. Plotin spricht allerdings davon, daß das wahrhaft Seiende nur gewußt werde durch die Ekstase; diese Verzückung muß man sich aber nicht als Zustand der Schwärmerei vorstellen. Sondern er nennt dies eine Vereinfachung der Seele, wodurch sie in selige Ruhe versetzt wird, weil ihr Gegenstand selbst einfach und ruhig ist.15)
Dies, daß die Seele sich vom Körper zurückzieht, geschieht durch den reinen Gedanken; die Tätigkeit ist das Denken und ebenso der Gegenstand. Es ist also ruhiges Verhalten ohne Aufwallung des Bluts, der Einbildungskraft.
Und Ekstase ist ja nicht bloß Entzückung der Empfindung und Phantasie, sondern vielmehr ein Heraustreten aus dem Inhalt des sinnlichen Bewußtseins; es ist reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenstand hat. Plotin spricht oft von diesem Zustande, auf ähnliche Weise, wie er einmal sagt:
"Oft, indem ich aus dem Körper zu mir selbst erwache und außerhalb des Anderen",
des Äußerlichen, "bin, innerlich bei mir selbst, und eine bewundernswürdige Anschauung habe und ein göttliches Leben führe", usf.16)
Aber das, dessen er in dieser Ekstase bewußt wird, sind philosophische Gedanken, spekulative Begriffe und Ideen.
Teils in diesem Namen, daß er dies auch Ekstase nennt, teils auch in der Sache selbst ist dann der Grund gefunden worden, ihn einen Schwärmer zu nennen.
α) In dem Namen. Denn es fällt dann denen, die ihn so nennen, nichts anderes ein als ein Zustand, in den sich die verrückten Inder, Brahmanen, Mönche und Nonnen versetzten, die, zum reinen Zurückziehen in sich selbst sich zu bringen, alle Vorstellungen und Sehen einer Wirklichkeit in sich zu tilgen suchen; so daß dies teils ein beständiger Zustand sei, teils aber in diesem festen Schauen in das Leere, es erscheine nun als Helle oder als Finsternis, keine Bewegung, kein Unterschied, überhaupt kein Denken sei.
β) In der Sache selbst. Diejenigen, die überzeugt sind, daß das absolute Wesen im Denken nicht das Denken selbst ist, sprechen immer davon, daß Gott ein Jenseits des Bewußtseins sei und das Denken seiner der Begriff von ihm, dessen Existenz oder Wirklichkeit aber noch ein ganz anderes Ding sei; wie, wenn wir uns ein Tier, Stein denken oder vorstellen, unser Begriff von ihm oder unsere Vorstellung etwas ganz anderes ist als dieses Tier selbst, - als ob dies das Wahre ihnen wäre.
Aber es ist nicht von diesem sinnlichen Tiere die Rede, sondern von seinem Wesen;
dies ist der Begriff von ihm. Und das Wesen des Tiers ist am sinnlichen Tiere nicht als Wesen vorhanden, sondern als eins mit der gegenständlichen Einzelheit, als einer Weise jenes Allgemeinen; als Wesen ist es unser Begriff, aber in der Tat nur dieser das Wahre, - das Sinnliche negativ.
So ist unser Begriff vom absoluten Wesen das Wesen selbst, wenn er Begriff des absoluten Wesens, nicht von irgend etwas anderem ist.
Aber in diesem Wesen scheint nicht Gott erschöpft; denn er ist nicht nur Wesen, sein Begriff, sondern seine Existenz. Seine Existenz als reines Wesen ist unser Denken von ihm; aber seine reale Existenz ist die Natur.
Und in dieser realen Existenz ist das Ich einzelnes Denkendes; es gehört zu dieser Existenz als Moment derselben, aber macht sie nicht aus. Es muß von der Existenz des Wesens als Wesens übergegangen werden zur Existenz, als realer Existenz als solcher; und als solche ist Gott ein Jenseits des einzelnen Selbstbewußtseins:
α) Jenseits des einzelnen Selbstbewußtseins Wesen, reines Denken, - die gegenständliche Weise wird überwunden.
β) Als einzelnes Wirkliche ist er die Natur. Jenseits des Denkens ist er nur die Wirklichkeit, Natur; aber eben diese kehrt selbst ins Wesen zurück, oder die Einzelheit des Bewußtseins wird überwunden.
Dies ist es, warum Plotin Schwärmer ist, daß er diesen Gedanken hatte, daß das Wesen Gottes das Denken selbst und gegenwärtig im Denken ist.
Wie die Christen ihn auf eine sinnliche Weise einmal zu einer gewissen Zeit und an einem gewissen Orte gegenwärtig sagten - aber auch, daß er in seiner Gemeinde immerfort wohne und ihr Geist ist -, so Plotin, daß das absolute Wesen im Denken des Selbstbewußtseins gegenwärtig und darin als Wesen ist oder das Denken selbst das Göttliche ist.
- Daß aber nichts Schwärmerisches in dieser Vereinfachung des Selbstbewußtseins ist, zeigt sich sogleich darin, daß eben dieses unmittelbare Wissen von Gott ein Denken und Begreifen desselben ist, nicht ein leeres Fühlen oder, was ebenso leer ist, ein Anschauen. Es nähert sich mehr dieser Seite; die bildliche Weise des Aussprechens gebraucht auch mehr der Absonderung von den zum Teil verworrenen mythischen Vorstellungen.
Die Idee der Plotinischen Philosophie ist Intellektualismus oder ein hoher Idealismus, der aber von seiten des Begriffs noch nicht vollendeter Idealismus ist.
Was nun den bestimmten Hauptgedanken Plotins betrifft, das Objektive, den Inhalt, der in dieser Ekstase, in diesem Sein des Denkens bei sich wird, so ist dieser Inhalt nach seinen Hauptmomenten im allgemeinen das, wovon schon gesprochen worden ist.
a) Nämlich das Erste, Absolute, die Grundlage ist auch hier, wie bei Philon, das reine Sein, das Unveränderliche, das Grund und Ursache alles erscheinenden Seins ist, dessen Möglichkeit nicht von seiner Wirklichkeit getrennt ist, sondern die absolute Wirklichkeit an ihm selbst ist. Es ist die ebenso wesentliche Einheit, oder die Einheit, sie das Wesen aller Wesen. Nicht die erscheinende Vielheit des Daseins, die gemeine Substantialität der Dinge, nach der jedes ein von dem anderen getrenntes Eins, ist das Prinzip, das Wahre, sondern vielmehr schlechterdings ihre Einheit ist ihr Wesen.
Diese Einheit ist eigentlich nicht Alles; denn Alles ist erst Resultat der Einzelnen, das Zusammenfassen derselben, die zugrunde liegen als Wesen, in eine ihnen fremde Einheit. Es ist auch nicht vor Allem; es ist nicht verschieden von dem seienden Allen, es wäre sonst eben wieder nur ein Gedachtes.17)
Die neuere Einheit, als Regulativ der Vernunft gilt für ein subjektives Prinzip;
Plotin setzt die höchste Objektivität, Sein. Diese Einheit hat keine Vielheit an ihr, oder die Vielheit ist nicht an sich.
Es ist wie bei Parmenides und Zenon nur das absolute reine Sein oder auch das absolute Gute, wie wir bei Platon und besonders bei Aristoteles auch das Absolute ausgesprochen sahen.
Zuerst was ist das Gute?
- "Es ist dasjenige, woran alles hängt (εἰς ὃ πάντα ἀνήϱτηται)", auch nach Aristoteles, "welches alle Dinge begehren (πάντα τὰ ὄντα ἐϕίεται) und zum Prinzip haben, dessen sie alle bedürftig sind, während es selber unbedürftig, sich selbst genug, das Maß und die Grenze von allem ist, das aus sich den νους und die Wesenheit (οὐσίαν) und Seele und Leben gibt, und die Tätigkeit des νους (πεϱὶ νουν ἐνέϱγειαν).
bis hierher ist alles schön; es ist aber überschön (ὑπέϱϰαλος) und über das Beste (ἐπέϰεινα των ἀϱίστων) - ὑπεϱάγαϑον -,
frei herrschend, königlich im Gedankenreich (βασιλεύων ἐν τῳ νοητῳ)".18) -
"Es selbst aber ist nichts von demjenigen, dessen Prinzip es ist.
Denn wenn du gesagt hast 'das Gute', so füge und denke weiter nichts hinzu. Wenn du das Sein selbst aufgehoben und es so nimmst, so wird dich Erstaunen ergreifen; und dich darauf richtend und in ihm ruhend, wirst du es verstehen und seine Größe aus demjenigen, was aus ihm ist. Und wenn du so das Sein vor dir hast und es betrachtest in dieser Reinheit, so wird dich Staunen ergreifen."19)
Vom absoluten Sein sagte nun Plotin, daß es unerkennbar ist, wie auch Philon sagte, - das Insichbleibende. Hierüber ist dann Plotin weitläufig, häufig wiederkehrend, daß die Seele sich aber das Denken dieser Einheit wesentlich verschaffen müsse erst durch die negative Bewegung, die etwas anderes ist als nur Sagen, - alle Prädikate durchmachen, skeptische Bewegung, nichts außer diesem Eins.
Und das Ziel für das subjektive Denken sowohl als für das Praktische ist das Gute; die Bestimmung des Einen ist die Hauptsache.
Alle Prädikate überhaupt, z. B. Sein, Substanz, passen nicht auf es; denn sie drücken irgendeine Bestimmtheit aus. Es empfindet sich nicht, es denkt sich nicht, es ist sich seiner nicht bewußt; denn in allem diesen liegt eine Unterscheidung.
Wenn aber schon das Gute das absolut Freie, so ist es doch ohne Entschluß und Willen; denn der Wille hat den Unterschied seiner selbst und des Guten an ihm.20)
Jenes Sein ist und bleibt Gott, ist nicht außer diesem, sondern der Zusammenhang, die Diesselbigkeit selbst.
"Die absolute Einheit erhält die Dinge, daß sie nicht auseinanderfallen, ist das feste Band der Einheit in allem, alles durchdringend, sammelnd und einend, was im Gegensatz auseinander sich zu entzweien in Gefahr steht.
Wir nennen es das Eine und das Gute.
Es ist weder, noch etwas, irgendeins, sondern über alles. Alle diese Kategorien sind negiert, es hat nicht die Größe, ist nicht unendlich. Es ist der Mittelpunkt des Universums der Dinge, die ewige Quelle der Tugend und der Ursprung der göttlichen Liebe, - um das alles sich bewegt, nach dem sich alles hinrichtet, aus dem der vor; und das Selbstbewußtsein immer seinen Anfang und Ausgang nimmt."21)
Zu dieser Substanz führt Plotin alles zurück; sie ist allein das Wahre, bleibt sich in allem schlechthin gleich. Aus diesem Ersten geht aber alles hervor, und das Eine schließt sich auf (zusammenhängend mit der Schöpfung und aller Produktion). Dies kann aber aus dem Absoluten nicht gefaßt werden, wenn dies als Abstraktes ein Bestimmtes ist und nicht vielmehr als das in sich tätige Eine gefaßt wird.
Dieser Übergang zum Zweiten wird aber von Plotin nicht philosophisch oder dialektisch gemacht, sondern diese Notwendigkeit wird in Vorstellungen und Bildern ausgedrückt. Er sagt nämlich vom νους, diesem Zweiten, dem Fortgehen vom Unaufgeschlossenen zur Offenbarung:
"Dieses eine absolute Gute ist eine Quelle, welche kein anderes Prinzip hat, aber das Prinzip ist für alle Flüsse, so daß es durch diese nicht aufgezehrt wird, sondern als Quelle ruhig in sich selbst bleibt" und in Beziehung auf sie und so diese Flüsse als solche in sich enthält; so daß sie, "die herausgehen da- und dorthin, noch nicht herausgeflossen sind, aber schon wissen, wo hinaus sie und wohin sie fließen sollen".22)
Dieses Unterscheiden ist der Punkt, auf den Plotin oft zurückkommt; und dies ist der Fortgang zur Bestimmung, das Hervorbringen, - ein Hauptpunkt.
b) Das Erste nun, was diese Einheit gezeugt hat, sein Sohn, ist derVerstand (νους),
das zweite göttliche Wesen, das andere Prinzip. Es tritt Hauptschwierigkeit ein, das Bemühen, zu fassen, wie das Eine sich entschlossen habe, sich zu bestimmen. Das ist noch immer das wesentliche Interesse. Die Alten haben diese Frage noch nicht in dieser Bestimmtheit wie wir aufgefaßt; sie machen sich aber darum zu tun.
Der νους ist das Sich-selbst-Finden seiner selbst.
Er ist δυάς, das reine Zwei, er selbst und sein Gegenstand; er enthält alles Gedachte.
Er ist dieses Unterscheiden, aber das reine, das zugleich sich selbst gleichbleibt. Aber die einfache Einheit ist das Erste.23)
- Er hat hier allerlei Weisen der Vorstellung:
"Wie nun dies Hervorbringen beschaffen sei, wie aus der Einheit die Zwei und das Viele überhaupt hervorgegangen - eine bekannte und gemachte Frage von alten Zeiten -,
dies zu sagen zu wissen, dazu müssen wir Gott anrufen, aber nicht mit hörbarer Stimme,
sondern indem wir uns selbst im Gebete zu ihm ausdehnen; dieses können wir nur, indem wir einsam in uns zu dem Einsamen hinzugehen.
Der Betrachter muß im Innern wie in einem Tempel bei sich selbst sein, ruhig und über alles erhaben in sich bleiben und so betrachten, daß es keine Veränderung ist."24)
Das ist immer die Stimmung der denkenden Seele, zu der er aufruft und alles hinführt.
In diesem reinen Denken (Anschauen) ist der νους wirklich; das ist die göttliche Tätigkeit selbst.
"Diese Hervorbringung ist nicht eine Bewegung, Veränderung"; die Veränderung setzt ein Anderssein, geht auf etwas anderes.
"Die Veränderung und was durch Veränderung ist, das Veränderliche, ist erst das Dritte"; der νους ist noch das Beisichselbstbleiben der Betrachtung.
"Indem so der Verstand ohne Veränderung aus dem absoluten Wesen ist, so ist er der unmittelbare Abglanz desselben, nicht durch einen Willen gesetzt oder Entschluß. Sondern Gott", als Eins, das Gute, "ist das Unbewegliche, und die Erzeugung ist ein Leuchten aus ihm, aus ihm, der bleibt.
Das Eine leuchtet um sich (πεϱίλαμψιν, Umleuchten); der Verstand fließt aus ihm (ἐξ αὐτου δὲ μενόντος) wie das Licht aus der Sonne (οἱον ἡλίου τὸ πεϱὶ αὐτὸν λαμπϱὸν, ὥσπεϱ πεϱιϑέον).
Alle (substantiellen) Dinge, die ein Bleiben haben, geben aus ihrer Substanz um sie herum ein Wesen, das von ihnen abhängig ist"; oder vielmehr er sagt, es ist dasselbe. "Wie Feuer um sich her Wärme, Schnee Kälte verbreitet, besonders aber der Duft der Dinge", so umleuchtet der νους das Sein.
"Was zu seiner Vollkommenheit gelangt ist, geht in die Emanation - den Lichtkreis - über", duftet um sich herum.25)
- Er gebraucht für dies Hervorgehen, Produzieren auch das Bild des Überfließens, wodurch das Eine aber schlechthin Eines bleibt. "Weil es in sich vollkommen, ohne Mangel ist, so fließt es über; und dieser Überfluß ist das Hervorgebrachte.
Dies Hervorgebrachte aber kehrt sich schlechthin nach dem Einen", dem Guten; "das Eins ist sein Gegenstand, Inhalt und Erfüllung", - es ist das mit Gott Erfüllte, begehrt ihn. "Und dies ist der Verstand", - überhaupt diese Umkehr des Hervorgebrachten zu der ersten Einheit. "Das erste ruhende Sein ist das absolute Wesen, der Verstand das Anschauen dieses Wesens." Oder er entsteht dadurch, daß das erste Wesen durch Rückkehr auf sich selbst sich selbst sieht, ein sehendes Sehen ist.
Das umfließende Licht ist ein Anschauen des Einen; dies Sichinsichzurückbeugen (ἐπιστϱέϕειν, ἐπιστϱοϕή) ist dann das Denken, oder der νους ist diese Kreisbewegung.26)
Dies sind die Hauptbestimmungen bei Plotin.
Diese Bestimmung der Natur der Idee ist wahrhaft in allen ihren Momenten.
Nur ist darin eine Schwierigkeit; was uns nämlich sogleich bedenklich ist, ist dies Hervorgehen. Das Unendliche schließt sich auf; aber dies kann man auf vielerlei Weise vorstellen. In neuerer Zeit hat man so viel vom Herausgehen aus Gott gesprochen;
es ist aber immer eine sinnliche Vorstellung, ein Unmittelbares.
Die Notwendigkeit des Sichaufschließens ist damit nicht ausgesprochen; es ist nur gesetzt, es geschieht. Der Vater zeugt den ewigen Sohn, dies ist für die Vorstellung genügend; aber für den Begriff ist diese Form der Unmittelbarkeit der Bewegung, der Bestimmung nicht hinreichend.
Die Idee als diese Dreiheit ist also dem Inhalte nach ganz richtig aufgefaßt, und dies ist hoch zu achten; diese Bestimmungen sind wahr, aber nicht befriedigend.
Die einfache Einheit, ihr Werden ist jenes Aufheben aller Prädikate, - die absolute Negativität; das Herausgehen ist eben jene Negativität an sich, - nicht von der Einheit anfangen und zur Zweiheit übergehen.
- Von Plotin könnte noch viel Schönes angeführt werden, es wiederholen sich jedoch in seinen Werken oft dieselben Gedanken; häufig findet sich das Zurückgehen auf das Allgemeine, und es ist kein eigentlicher Fortgang darin.
Dieser Verstand ist nur der Inhalt der mannigfaltigen Ideen.
Dieses, was der Verstand, was sein Gegenstand ist, ist ihm schlechthin nichts ihm noch sich Fremdes, nicht entgegengesetzt. Gott ist also Unterscheiden, Ausbreiten, aber ebenso Rückkehr zu sich selbst; diese Zweiheit ist schlechthin in der Einheit, diese ist ihr Gegenstand.
Das Gedachte ist nicht außer dem νους, der νους hat im Gedanken sich nur selbst als denkend.
Der Gegenstand des Denkens, das, wozu sich dasselbe zurückbeugt, ist die absolute Einheit, in die aber als solche nicht eingedrungen und die nicht bestimmt wird, sondern das Unerkannte bleibt.
Aber das Denken ist dann auch dieses, sich selbst zum Gegenstande zu haben; und damit hat es einen Gegenstand, der Vermittlung und Tätigkeit, überhaupt die δυάς in sich enthält.
Dies ist das Denken als Denken des Denkens.27)
Oder in der Ausbildung dieses Denkens in sich, insofern es sein Gegenstand ist, liegt dem Plotin die erste und wahrhafte intellektuelle Welt, die dann zur sinnlichen Welt im Verhältnis steht, so daß diese aber nur eine entfernte Nachahmung ist.
Und die Dinge so angeschaut, wie sie in diesem absoluten Denken sind, sind sie als λόγοι oder als ihre Begriffe und Wesen; und sie sind die Muster der Sinnenwesen (wie Platon sich auch ausdrückte), wie vorhin in dem Beispiele von der Quelle.28)
Daß aber das Denken dieses ist, sich selbst zu denken, das ist ganz aristotelisch. Aber bei Plotin und den Alexandrinern ist weiter dies der Fall, daß diese aristotelische Bestimmung, das Gedachte, vom Gedanken Erzeugte das wahre Universum, die intellektuelle Welt ist; was bei Platon die Ideen sind, ist der bildende, hervorbringende Verstand und Intelligenz, die in diesem Hervorgebrachten wirklich ist und sich selbst zum Gegenstande hat, sich selbst denkt.
Plotin sagt auch auf pythagoreische Weise, daß die Dinge als Zahlen in diesem λόγος sind. "Die Zahl aber ist nicht das Erste, sondern die Einheit keine Zahl.
Die erste Zahl ist die Zwei, aber unbestimmte Zweiheit; das Eins ist das Bestimmende derselben. Sie ist auch die Seele. Die Zahl ist das Dichte; was die Empfindung für seiend nimmt, ist das Spätere."29)
Wie diese vielen Begriffe im Verstande sind, bestimmt Plotin so,
daß sie darin sind, wie die Elemente ein Ding konstituieren, also nicht wie gleichgültige Gattungen gegeneinander, sondern Verschiedene, die sich vollkommen einen,
- nicht gleichgültig durch den Raum unterschieden, bloß durch inneren Unterschied, Begriff, oder auch nicht wie seiende Teile.30)
- Dadurch ist der Verstand als negative Einheit ausgesagt.
Wie die Elemente ein Ding ausmachen - schlechthin unpassend, wenn ihr Verhältnis bestimmt wird als Teile, aus denen das Ganze besteht (Teile sind gleichgültig gegeneinander, jeder für und an sich) -, so wird vorgestellt Wasser, Kieselerde usf. in einem Kristall, so daß es noch Wasser, Kieselerde als solche ist.
Ihr Sein ist die Neutralität, worin jedes als Gleichgültiges, Seiendes aufgehoben ist; ihre Einheit ist die negative Einheit, das innere Wesen, das Prinzip der Individualität als Differente in sich enthaltend.
c) Die veränderlicheWelt, die im Unterschiede befangen ist.
So ist an sich die Vielheit dieser Formen im Verstand; aber sie sind nicht nur in ihm, sondern sind für ihn, - es ist sein in der Form seines Gegenstandes. Näher ist für ihn dreierlei:
α) Es ist für ihn also das Unveränderliche, die Einheit; er denkt seine Einheit als Gegenstand.
β) Er denkt die Unterscheidung seiner von dem Wesen; es ist für ihn der Unterschied Gegenstand oder die Vielheit des Seienden. Er ist das Erschaffen der Welt; in ihm hat alles seinen Unterschied und Bestimmtheit (Form) gegeneinander, und dies macht die Substanz derselben aus.
γ) Die Substantialität, das Bleiben im Denkenden ist die Bestimmtheit; sein Erzeugen oder Ausfließen aller Dinge aus ihm ist daher so, daß er erfüllt von allem bleibt oder alles unmittelbar ebenso aufzehrt.
Und er ist das Aufheben dieser Unterschiede oder das Übergehen von einem zum anderen; er denkt sich eben so oder ist sich so Gegenstand. Dies ist die Veränderung. Insofern der νους sich selbst als sich verändernd, aber in dieser Veränderung auch einfach bei sich bleibend denkt, denkt er das Leben überhaupt. Und dies, daß er sich so Gegenstand ist, seine Momente, die er als seiend setzt, dies ist das wahrhafte, lebendige Universum. Dieses Sichumwenden des Herausfließens aus sich selbst, dieses Denken seiner ist die ewige Erschaffung der Welt.31)
Es erhellt in diesen Plotinischen Gedanken, daß darin zuerst das Anderssein, das Fremde aufgehoben ist. Die existierenden Dinge sind an sich Begriffe.
Der göttliche Verstand ist ihr Denken, und dies ihr Gedachtsein im göttlichen Verstande ist ihre Existenz; und ihre Existenz ist nichts anderes, ist selbst dieses Gedachtsein.
Sie sind Momente des Denkens und eben dadurch des Seins.
- Die Formen der δύναμις und ἐνέϱγεια sind auch bei Plotin sehr geläufig, Hauptbestimmung; er hat sehr weitläufige Expositionen darüber.
- Er unterscheidet im νους das Denken (νους), das Gedachte (νοητόν) und den Gedanken (νόησις), so daß der νους Eins und zugleich Alles ist; die νόησις ist aber die Einheit der Unterschiedenen.32)
"Gedanke" ist nicht so Einheit, mehr Produkt; doch auch der Gedanke schwingt sich auf zu Gott, - der Gedanke, d. i. das Subjekt. Der Unterschied des Denkens gegen einen äußerlichen Gott fällt hinweg; deswegen klagt man die Neuplatoniker der Schwärmerei an, und sie selbst bringen dabei wunderliche Dinge vor.
Näher nun diese dreifache Weise des Denkens betrachtet, als einfaches, als unterschiedenes und als Veränderung, so hat dieses drei Prinzipien an ihm.
Jene erste Weise ist das einfache unterschiedslose Schauen seines Gegenstandes,
oder es ist das Licht.
Es ist nicht Materie, sondern reine Form, die Wirksamkeit.
Der Raum ist die abstrakte reine Kontinuität dieser Wirksamkeit, nicht das Wirksamsein selbst, sondern die Form seines Ununterbrochenseins.
Der Verstand als das Denken dieses Lichts ist selbst Licht, aber das in sich reale, oder das Licht des Lichts.33)
α) Die drei Prinzipien sind das Eins, der νους und die Seele.
"Der νους, wie er ist, so ist er ewig in Tätigkeit. Die Bewegung zu ihm und um ihn ist das Tun der Seele.
Die Vernunft (λόγος) von ihm zur Seele macht die Seele denkend, nichts zwischen ihnen setzend.
Das Denken (νους) ist nicht ein Mehreres; das Denken ist einfach und Denken, daß es denkt. Der wahrhafte νους (nicht unserer, als in der Begierde) denkt in den Gedanken, und sein Gedachtes ist nicht außer ihm; sondern er selbst ist sein Gedachtes, hat notwendig im Gedanken sich selbst und sieht sich selbst - und sieht sich selbst nicht nicht-denkend, sondern denkend. Unsere Seele ist zum Teil im Ewigen" (Lichte), "ein Teil der allgemeinen Seele; diese ist zum Teil im Ewigen und fließt von da aus, im Anschauen ihrer selbst bleibend, nicht berichtigend aus Absicht", und dergleichen. "Die Ausschmückung des Ganzen gibt jedem Körperlichen, was es vermag nach seiner Bestimmung und Natur auszuführen, wie Feuer in der Mitte alles um sich her erwärmt."34)
"Weil das Eine nicht einsam sein soll - denn so wäre alles verborgen und hätte keine Gestalt an ihm, und es wäre nichts von dem, was ist, wenn jenes in sich selbst stünde; und es wäre nicht die Menge der Seienden, die vom Eins erzeugt sind, wenn die nicht das Hervorgehen (πϱόοδον) erhalten hätten, die die Ordnung der Seelen bekommen haben -, ebenso mußten nicht allein Seelen sein, als ob das durch sie Erzeugte nicht erscheinen sollte.
Denn jeder Natur ist dies inwohnend, etwas nach ihr zu machen und ins Licht zu setzen wie der Same aus einem ungeteilten Anfang. Nichts verhindert, daß allem von der Natur des Guten mitgeteilt werde."35)
Plotin läßt das Körperliche, Sinnliche gleichsam auf der Seite liegen, hat kein Interesse, Grund, es zu erklären, sondern immer davon zu reinigen, damit die allgemeine Seele und unsere Seele nicht gefährdet werde.
β) Er spricht vom Prinzip der materiellen Welt, vom Ursprung des Bösen.
Die sinnliche Welt hat zu ihrem Prinzip die Materie; über diese Materie philosophiert Plotin viel, und so auch im Zusammenhang mit der Materie über das Böse.
Die Materie ist das Nichtseiende (οὐϰ ὄν), das ein Bild des Seienden an ihm hat.
Die Dinge sind verschieden durch ihre reine Form, die sie unterscheidende Differenz;
das Allgemeine der Differenz ist das Negative, und dies ist die Materie.
Wie die erste absolute Einheit das Sein ist, so ist diese Einheit des Gegenständlichen das Negative; sie ist ohne alle Prädikate und Eigenschaften, Figur usf.
Sie ist so selbst ein Gedanke, reiner Begriff, und zwar der Begriff der reinen Unbestimmtheit; oder sie ist die allgemeine Möglichkeit ohne Energie. Plotin beschreibt diese reine Möglichkeit sehr gut und bestimmt sie als das negative Prinzip.36)
Hierüber spricht Plotin viel:
"Das Erz ist nur der Möglichkeit nach Bildsäule. In dem, was nicht bleibend ist, war das Mögliche (τὸ δυνάμει) ein ganz Anderes. Wenn der Grammatiker der Möglichkeit nach es auch der Wirklichkeit nach wird (ἐνεϱγείᾳ γένηται), so ist hier das Mögliche dasselbe mit dem Wirklichen.
Der Unwissende ist es beziehungsweise (ϰατὰ συμβεβηϰός); und nicht insofern er unwissend, ist er ein Wissender der Möglichkeit nach.
Die Seele, die für sich ist, erhält das, was sie der Möglichkeit nach war, auch insofern sie wissend ist (ἡ δὲ ψυχὴ ϰαϑʼ ἑαυτὴν ἔχουσα τὸ δυνάμει ἠν ᾑπεϱ ϰαὶ ἐπιστήμων, ἔτι οὐν σώζει τὸ δυνάμει: Anima vero secundum se ipsam existens apta,in potentia perdurat etiam quatenus est sciens,servatque adhuc quod diciturin potentia).
Es wäre nicht unpassend, die Energie, insofern sie der Energie nach und nicht bloß der Möglichkeit nach ist, Form und Idee (εἰδος) zu nennen:
nicht überhaupt (ὁπλως) Energie, sondern Energie von etwas Bestimmtem (του ϰαὶ ἐνέϱγειαν, sed potius hujus actum, [Üb.] Ficinus).
Denn wir können eine andere Energie vielleicht eigentlicher (ϰυϱιώτεϱον) benennen, die entgegengesetzt ist der in die Wirklichkeit führenden Möglichkeit (τῃ ἐπαγούσῃ ἐνέϱγειαν, quae educit in actum).
Denn das Mögliche hat das von einem Anderen, der Wirklichkeit nach zu sein.
Durch die Möglichkeit aber hat das Mögliche an ihm selbst die Wirklichkeit, wie die Fertigkeit und die sich darauf beziehende Tätigkeit die Tapferkeit und das tapfere Handeln."37)
"Wenn in dem Gedachten" ("der intelligiblen Welt" ist schiefer Ausdruck; nirgend steht Welt, sondern ἐν τοις νοητοις) "keine Materie ist, als welche das ist, was der Möglichkeit nach ist (ὕλη ἐν ᾑ τὸ δυνάμει), und nichts wird als" (utpote, nicht quam) "ein solches, das noch nicht ist, noch ein in Anderes sich Veränderndes, oder als bleibend ein Anderes erzeugt oder aus sich heraustretend dem Anderen statt seiner zu sein erlaubt, dann ist da kein bloß Mögliches, - da, wo" (nicht im Reiche, inregno) "das Seiende ist, das Ewigkeit und keine Zeit hat.
Sollte die Materie da als Form (εἰδος) sein, wie auch die Seele, eine Form, für Anderes (πϱὸς ἕτεϱον), Materie ist." (Hier kommen sehr dunkle Stellen.)
- Die Materie ist überhaupt nichtactu.38) "Sie ist das der Möglichkeit nach Seiende. Ihr Sein ist nur ein Werden Verkündendes (τὸ εἰναι αὐτῃ μόνον τὸ μέλλον ἐπαγγελλόμενον), so daß ihr Sein in das sich verkehrt, was sein wird (ὃ ἔσται).
Das, was der Möglichkeit nach ist, ist nicht etwas, sondern alles"; erst die Energie ist bestimmt.
"Die Materie bleibt immer sich neigend zu Anderem (μένουσα πϱὸς ἄλλο),
die Möglichkeit für das Folgende (δυνάμει οὐσα πϱὸς τὰ ἐϕεξης). Sie ist zurückgelassen als ein schwaches und düsteres (trübes) Bild (εἴδωλον), das nicht formierbar ist.
Ist sie nun der Wirklichkeit nach Bild?
Also der Wirklichkeit nach Lüge? Dies ist dasselbe als wahrhafte Lüge (ἀληϑινὸν ψευδος), dies ist das wahrhaft Nichtseiende (ὄντως μὴ ὄν)"; sie ist ein Unwahres durch die Energie.
"Das ist also nicht der Wirklichkeit nach ein Seiendes, das sein Wahres", was es in der Tat ist, "hat (τὸ ἀληϑὲς ἔχοντι) in dem Nichtseienden (μὴ ὄντι)"; es ist in Wahrheit nicht, "in dem Nichtsein hat es sein Sein".
Das Nichtsein drückt die Natur der Materie aus; es ist dies ihre Bestimmung als das rein Negative. "Wenn man dem Falschen sein Falsches nimmt, so nimmt man ihm alle Wesenheit, die es hatte.
Ebenso wenn du in dasjenige, was sein Sein und sein Wesen in der Möglichkeit hat, die Wirklichkeit einführst, so zerstörst du die Ursache seiner Substanz, weil ihm das Sein in der Möglichkeit bestand.
Will man also die Materie unversehrt bewahren, so muß man sie als Materie bewahren; man muß also, wie es scheint, sagen, daß sie nur der Möglichkeit nach sei, damit sie bleibe, was sie ist."39)
γ) Auch das Böse, dem Guten gegenüber, fängt jetzt an, Gegenstand der Betrachtung zu sein, wie denn die Frage nach dem Ursprung des Bösen das Bewußtsein des Menschen überhaupt interessieren muß.
Das Negative gegen das Denken haben diese Alexandriner als die Materie gesetzt. Indem das Bewußtsein des konkreten Geistes eingetreten ist, wird auch das abstrakte Negative in dieser konkreten Weise aufgefaßt als innerhalb des Geistes selbst, also als das geistig Negative.
Plotin betrachtet dies Böse vielfach; aber die denkende Betrachtung von diesem Punkte geht noch nicht weit. Im allgemeinen herrschen nun diese Vorstellungen:
Das Tun der Seele ist die Bewegung zu dem Einen, zwischen Seele und λόγος ist nichts; denn der Gedanke hat nur sich zum Gegenstande, sieht sich als denkend.
Das Gute ist das, wovon alles abhängt, was alles bezeichnet, was ist, das sich selbst genügt, Maß, Prinzip und Grenze von allem, was Seele und Leben gibt, nicht nur schön; sondern es ist über dem Besten, königlich, herrschend im Gedanken.
"Es ist der νους, aber nicht wie wir den Verstand zu nehmen pflegen, der aus einer Voraussetzung (ἐϰ πϱοτάσεως) sich erfüllt und das versteht, was ihm gesagt wird,
der schließt und aus dem, was folgt, die Theorie macht und aus der Folge, was ist, erkennt, als der es vorher nicht hatte, sondern vor seiner Erkenntnis leer war, ob er gleich Verstand. Sondern jener νους, die Intelligenz, hat alles, ist alles und wohnt bei sich", enthält alles in sich; "er hat alles, indem er es nicht hat", indem es ideell, intelligibel in ihm ist. "Nicht aber besitzt er es in dem Sinne, wie man etwas, das man besitzt, als etwas Anderes oder Fremdes ansieht; was er besitzt, ist nicht von ihm unterschieden.
Denn er ist ganz ein jedes und überall alles und nicht gemischt, sondern wiederum an und für sich."
"Was desselben teilhaftig ist, ist nicht teilhaftig des Alles zugleich, sondern teilhaftig, so weit es kann. Und er (der νους) ist die erste Energie desselben" (des endlichen νους), - oder dessen Energie ist die Erste -, "und die erste Substanz, indem jener in sich bleibt" (der endliche nämlich).
"Er ist tätig um jenen, wie er um ihn lebt (?). Die außerhalb um ihn sich bewegende (χωϱεύσασα, circahuncseversans. Nicht χοϱεύσασα?) Seele, und ihn betrachtend und inwendig in ihm sehend, schaut Gott durch denselben; und dies ist das übellose und selige Leben der Götter."
Die Intelligenz ist Tätigkeit, als solche aber fließt sie über und geht heraus. sie ist also unterscheidend, aber indem sie in ihrem Unterschiede nur mit sich zu tun hat, bleibt sie in ihrer göttlichen Einheit und in einem übellosen und seligen Leben.
"Und wenn es dabei stehenbliebe, würde kein Übel sein. Aber es sind erste Güter und zweite und dritte, alle um den König von allem, und jenes (ἐϰεινο) ist der Urheber von allem Guten, und alles ist das Seinige"; aber es ist darin enthalten das Moment des Unterschiedes,
- "und das Zweite um (πεϱί) die Zweiten und das Dritte um die Dritten."40)
"Ist dies nun das Seiende und das noch über das Sein Erhabene, so ist das Böse nicht im Seienden, noch in dem über das Sein Erhabenen; denn dies ist das Gute. Es bleibt also nur übrig, daß das Böse, wenn es ist, in dem Nichtseienden ist wie eine Form des Nichtseienden, - das Nichtseiende aber nicht als gänzlich nicht seiend, sondern nur als ein Anderes des Seienden
." Das Böse ist nicht absolutes Prinzip, von Gott unabhängig, wie bei den Gnostikern, Manichäern. "Es ist nicht ein Nichtseiendes, wie Bewegung und Ruhe am Seienden, sondern wie ein Bild des Seienden (εἰϰὼν του ὄντος), oder auch noch mehr (im stärkeren Grade) nicht seiend (ἢ ϰαὶ ἔτι μαλλον μὴ ὄν).
Es ist das sinnliche Universum."41)
Das Böse hat seine Wurzel im Nichtsein.
Im achten Buch der ersten Enneade (c. 9, 3-4, 7) sagt er:
"Wie wird aber das Böse erkannt?
Insofern das Denken sich von sich abkehrt, entsteht die Materie.
Die Materie ist nur durch die Abstraktion des Anderen.
Was zurückbleibt, wenn wir die Ideen hinwegnehmen, sagen wir, ist die Materie",
das Böse.
"Der Gedanke wird daher ein anderer, Nichtgedanke, indem er es wagt, sich auf das zu richten, was nicht das Seinige ist (διὸ ϰαὶ νους ἄλλος οὑτος, οὐ νους, τολμήσας ἰδειν τὰ μὴ αὐτου)"; nicht das Seinige ist aber die Materie, und das ist das Böse.
"Wie das Auge sich vom Lichte wegwendend, um die Finsternis zu sehen, mit dem es sie nicht sieht - eben dies ist ein Sehen, das Nichtsehen ist -, so der Gedanke leidet das Entgegengesetzte dessen, was er ist, damit er das ihm Entgegengesetzte sehe (ἔπαϑε τοὐναντίον ἤ ἐστι, ἵνʼ ἴδῃ τὸ αὐτῳ εναντίον)." Dies abstrakte Andere ist auch das Böse. Das Sehen des Maßlosen ist eben ein Nichtsehen.
"Das Sinnliche in Beziehung auf das Maß - ὅϱος, νους - ist das Maßlose, das Unendliche, Grenzenlose in Beziehung auf das Begrenzte (πέϱας), das Unbestimmte, Nichtruhende, Unersättliche, schlechthin Bedürftige.
Solches ist ihm nicht Akzidenz (συμβεβηϰότα), sondern seine Substanz (οὐσία)."
Es ist immer auf das Werden gerichtet; man kann nicht sagen, daß es ist, sondern nur, daß es immer sein wird.
- Die Seele zum νους gerichtet (νεύουσα, geneigt) ist rein, hält die Materie ab und alles Unbestimmte und Maßlose (ἀόϱιστον ϰαὶ ἄμετϱον)."
"Warum ist denn aber, wenn das Gute ist, auch das Böse notwendig?
Weil die Materie in dem Ganzen sein muß, weil aus Entgegengesetzten notwendig das Ganze besteht. Es wäre nicht, wenn die Materie nicht wäre.
Die Natur der Welt ist gemischt aus νους und Notwendigkeit.
Bei den Göttern sein, heißt im Gedachten sein; denn sie sind unsterblich.
Wir können des Bösen Notwendigkeit auch so fassen.
Denn da das Gute nicht allein, ist die Materie notwendig dem Herausgehen eine Gegenlage gegen dasselbe."
Es ist ja der πϱόοδος, das Herausgehen eine Tätigkeit und ein Umkehren in sich, mithin Unterscheiden und Entgegensetzen darin. Beim Herausgehen des Guten ist die Materie notwendig, und sie macht die letzte Gegenlage aus für das Herausgehen.
"Oder man könnte auch so sagen, das Äußerste durch das stete Herabgehen und Abfall, und über das hinaus nichts mehr werden könne, sei das Böse; notwendig sei aber etwas nach dem Ersten, so daß auch das Äußerste.
Das ist aber die Materie, nichts mehr von ihm habend; und das ist die Notwendigkeit des Bösen."
"Die Materie ist ein wahres Nichtsein, als das sich selbst aufhebende Bewegen: die absolute Unruhe, aber diese selbst ruhend, - das Entgegengesetzte an sich selbst; sie ist das Große, das klein, das Kleine, das groß ist, das Mehr, das weniger, das Weniger, das mehr ist. Auf die eine Weise bestimmt, ist sie vielmehr das Gegenteil; oder angeschaut, gesetzt, ist sie nicht gesetzt, entflohen; oder nicht gesetzt, so ist sie gesetzt, - das schlechthin Trügliche."
Die Materie selbst ist deswegen unvergänglich, sie kann in Nichts übergehen.42)
Die Idee der Veränderung selbst ist das Unvergängliche, aber was in dieser Idee befangen ist, ist veränderlich. Aber diese Materie ist nicht ohne Form; und wir haben gesehen, daß der Verstand zu seinem Gegenstande sich auf eine dritte Weise verhält, nämlich als Unterschiede beziehend.
Diese Beziehung, Übergang, Veränderung ist das Leben des Universums, die allgemeine Seele desselben. Ihr Sein ist ebenso nicht eine Veränderung, die im Verstande vorgeht, sondern ihr Sein ihr unmittelbares Gedachtsein durch ihn.
Bei Plotin ist auch wie bei Pythagoras ἀγωγή der Seele zur Tugend Hauptseite.
Es ist schon bemerkt, daß Plotin sich häufig an die Gnostiker macht; besonders tut er dies im neunten Buch der zweiten Enneade (c. 16).
Die Gnostiker machen das Geistige, Intellektuelle zum Wahrhaften; sie haben ihren Namen von γνωσις, Erkennen.
Sie legen die christlichen Bücher zugrunde, aber dabei verwandeln sie alles in ein Geistiges; die Form des Daseins, der Wirklichkeit, die in Christus ein wesentliches Moment ist, verflüchtigen sie zu einem allgemeinen Gedanken.
Gegen die Gnostiker erklärt sich nun Plotin und hält fest als wesentlich den Zusammenhang des Intelligiblen mit dem Wirklichen.
Er sagt: "Nicht, die Welt und die Götter in ihr und das andere Schöne verachten, ist es, wodurch man gut wird.
Der Böse verachtet die Götter, und ist erst dann recht böse, wenn er dies vollbracht hat. Und dann ihre vorgegebene Ehre für die intelligiblen Götter (νοητοὺς ϑεούς) hat nichts Entsprechendes (ἀσυμπαϑὴς ἂν γένοιτο,consentaneum sive cognatum nihil habet)."
Die Gnostiker geben vor, den Göttern des Gedachten die höchste Ehre zu erweisen; aber es ist keine Harmonie in den Gedanken und der wirklichen Welt, wenn man nur beim Gedachten stehenbleibt.
"Die Seelen in der wirklichen Welt sind noch viel mehr verwandt mit dem Dortigen als die unsrigen. Denn wie sollte diese wirkliche Welt abgeschnitten sein von jenem?
Die das mit jenem (ἐϰείνοις) Verwandte verachten, kennen jenes nicht als nur mit Worten (λόγῳ, verbis, [Üb.] Ficinus). Wie sollte es fromm sein, daß die Vorsehung (πϱόνοια)", das Göttliche, "nicht gelange zu dem Hiesigen (εἰς τὰ τῃδε, Diesseitigen)? Warum ist er nicht auch hier? Denn woher sollte er erkennen, daß sie hier sind?" (πως δὲ οὐ ϰαὶ αὐτός ἐστιν ἐνϑάδε; - vorher nur πϱόνοια, nicht ϑεός. - Πόϑεν γὰϱ γνώσεται, ὅτι εἰσὶν ἐνϑάδε; - die Menschen).
"Er wohnt also allem bei und ist in dieser Welt, auf welche Weise es auch sei, so daß die Welt an ihm teilhat. Wenn er von der Welt entfernt ist, so ist er es auch von uns; und ihr könntet nichts über ihn und seine Erzeugnisse sagen.
Auch diese Welt hat von ihm und ist nicht verlassen von ihm, noch wird es je sein. Denn das Ganze ist noch viel mehr als der Teil der göttlichen Vorsehung teilhaftig, und noch viel mehr jene Weltseele.
Dies beweisen das Sein und das Vernünftigsein der Welt."
Er erklärt sich so bestimmt gegen die Gnostiker, gegen die bloße Intellektualität.
Die Gnostiker sind der abendländischen Kirche entgegen gewesen, diese hat sie vielfach bekämpft; und es gehört zur Ketzerei der ersten Jahrhunderte des Christentums, daß das Moment des Daseins in Christus geleugnet oder aufgehoben ist.
Sie sagten, sein Dasein sei nur ein Scheinleib gewesen.
Die Manichäer sprechen ganz in diesem Sinne, daß Gott, das Gute, hervorgehe, umleuchte und so eine intelligible Welt hervorbringe.
Das Dritte ist dann der νους, der Geist als umkehrend, das Zweite und Erste als Eins setzend, als Eins empfindend, und diese Empfindung ist die Liebe.
Die Idee erkennt diese Ketzerei sehr wohl; aber die Form der vereinzelten Wirklichkeit, in der dies in der christlichen Religion vorgestellt ist, hebt sie auf.
Die Kreuzigung Christi erscheint so als bloß scheinbar, nur als allegorisch genommen, daß in ihr ein Bild gegeben ist von dem wirklichen Leiden der gefangenen Seele.
So kommt die Vorstellung vor, daß Christus in aller Welt gekreuzigt wird, in der Seele leide, daß es eine mystische Kreuzigung sei.
Durch die Vegetation würden die Lichtteile gebunden und dies Gebundensein derselben erzeugt sich als Pflanze.43)
Diese Vorstellung wird von ihnen als allgemeine Idee angesehen, die sich in allem Einzelnen der Natur, des Vegetativen und Animalischen, wie in der Natur der Seele wiederholt. Gegen diese Gnostiker hat sich also Plotin erklärt.
Die Kirche hat ebenso vornehmlich behauptet die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur. Dies ist dann in der christlichen Religion zur Vorstellung, zum Bewußtsein gekommen; so daß die menschliche Natur in ihrer Wirklichkeit genommen wird als Dieser, und nicht bloß im allegorischen oder philosophischen Sinn.
Dies macht die Hauptidee des Plotinischen Intellektualismus und Idealismus aus,
die allgemeinen Vorstellungen, worauf das Spezielle zurückgeführt wird; diese Zurückführungen sind oft bildlich.
Was an ihm zu vermissen ist, ist
α) wie schon bemerkt, der Begriff. Entzweiung, Emanation, Ausfließen oder Hervorgehen, Hervortreten, Herausfallen sind Worte, die auch in neueren Zeiten viel herhalten mußten, in der Tat aber nichts sagen. Der Skeptizismus und Dogmatismus,
als Bewußtsein, Erkennen, setzt den Gegensatz von Subjektivität und Objektivität.
Plotin hat ihn weggeworfen, sich in die höchste Region geschwungen, in das aristotelische Denken des Denkens; er hat viel mehr von diesem als vom Platon.
Er ist nicht dialektisch, weder aus sich selbst herausgehend noch als Bewußtsein aus sich selbst in sich zurückgehend.
β) Das weitere Herabsteigen, teils zur Natur, teils zum erscheinenden Bewußtsein, zwar Wirkung der höheren Seele, enthält nun viele Willkür, ohne Notwendigkeit des Begriffs, teils in bunten Bildern, wo, was in Begriffen bestimmt sein sollte, in der Form einer Wirklichkeit ausgedrückt ist, - wenigstens ein unnützer, ungemäßer Ausdruck.
Ich führe nur ein Beispiel an.
Unsere Seele gehört nicht der Verstandeswelt allein an, wo sie vollkommen, selig ohne allen Mangel war; nur ihre Denkkraft gehört dem ersten Verstande.
Ihr Bewegungsvermögen, sie als Leben, floß aus der verständigen Weltseele, das Empfinden aber aus der Seele der empfundenen Welt. Nämlich Plotin setzt die erste Weltseele als unmittelbare Wirksamkeit des Verstandes, der sich gegenständlich ist;
sie ist reine Seele über der sublunarischen Gegend, wohnt in dem oberen Himmel der Fixsterne. Diese erzeugt; es fließt aus ihr wieder eine ganz sinnliche Seele.
Das Verlangen der einzelnen, besonderen, von dem Ganzen getrennten Seele gibt ihr einen Körper; diesen erhält sie in der oberen Region des Himmels. Mit diesem Körper erhält sie Phantasie und Gedächtnis. Endlich begibt sie sich zur Seele der Sinnenwelt; und von dieser erhält sie Empfindung, Begierden und das vegetativ sich erhaltende Leben.44)
Diesen Abfall, dieses weitere Körperlichwerden beschreiben Nachfolger des Plotin so, daß sie aus der Milchstraße und dem Tierkreise in die weiter unten sich befindlichen Planetenkreise herabsinkt und in jedem neue Vermögen erhält und in jedem auch diese Kräfte zu üben anfängt: im Saturn zuerst das Vermögen, über Dinge Schlüsse zu machen; in Jupiter die Kraft der Wirksamkeit des Willens; in Mars Neigungen und Triebe; in der Sonne Empfindung, Meinung und Einbildung; in der Venus sinnliche, aufs Einzelne gehende Begierden; im Monde endlich die Zeugungskraft.45)
Auf solche Weise, was Plotin selbst als intelligible Momente nach einer Seite angibt, macht er auch für das Geistige zu einer seienden Existenz, besonderen Existenz.
Die Seele, die nur begehrt, ist das Tier, - die nur vegetiert, nur das Vermögen zu zeugen hat, die Pflanze. Aber jenes sind nicht besondere Zustände des Geistes, außer des allgemeinen Geistes in des Weltgeistes besonderen Stufen seines Selbstbewußtseins über sich. Aber der Saturn und Jupiter haben damit weiter nichts zu tun.
Wenn sie in ihrer Potenz Momente der Seele ausdrücken, so ist dies ebenso, als wenn sie jetzt jeder ein besonderes Metall ausdrücken sollen. Wie Saturn das Blei, Jupiter Zinn usf. ausdrückt, so Saturn auch das Schließen, Jupiter Willen usw. Teils ist es eben leichter zu sagen, Saturn entspreche dem Blei usf., oder er repräsentiere das Blei, statt seinen Begriff, sein Wesen auszusprechen - eine Vergleichung mit einem ebenso nicht Begriffenen, sondern einem sinnlichen Dinge, das aus der Luft oder vielmehr vom Boden zunächst aufgegriffen ist -, wie, daß Saturn Schließen sei oder repräsentiere, oder wie man will; denn die Seele kommt ja darin dazu.
Aber solche Vorstellungen wie hier sind schief oder falsch, wie wenn man sagen wollte, sie sei Blei usf. Das Wesen des Bleis ist nicht mehr dies sinnliche Sein, was Blei genannt wird, noch hat für die Seele dies Moment eines solchen Zustands eine Wirklichkeit; denn es wird eben von ihrem Ansich gesprochen, - dies aber drückt nur sinnliches Sein aus.
07) Porphyrios, Vita Plotini, p. 5
08) Porphyrios, Vita Plotini, p. 2-3, 7
09) Porphyrios, Vita Plotini, p. 5-7
10) Porphyrios, Vita Plotini, p.8
11) Porphyrios, Vita Plotini, p. 3-5, 9, 17-19
12) Enneaden II, l. IX, c. 15-16
13) Enneaden I, l. VI, c. 7; IV, l. IV, c. 39-43
14) Enneaden VI, l. VII, c. 35-36
15) Enneaden VI, l. IX, c. 11
16) Enneaden IV, l. VIII, c. 1; vgl. c. 4-7
17) Enneaden III, l. VI, c. 6; l. VIII, c. 8; VI, l. IX, c. 1-2
18) Enneaden VI, l. IX, c. 6; I, l. VIII
19) Enneaden III, l. VIII, c. 9-10
20) Enneaden V, l. II, c. 1; VI, l. II c. 9-10, l. IX, c. 6, l. VIII, c 7-9
21) Enneaden VI, l. IX, c. 1-9, passim; Steinhart, Quaestiones de dialectica Plotini ratione, p. 21
22) Enneaden III, l. VIII, c. 9
23) Enneaden V, l. I, c. 4-5, 7; l. IV, c. 2; l. V, c. 1
24) Enneaden V, l. I, c. 6
25) Enneaden IV, l. III, c. 17
26) Enneaden V, l. II, c. 1; l. I, c. 7; VI, l. IX, c. 2
27) Enneaden V, l. III, c. 5; VI, l. II, c. 8
28) Enneaden II, l. IV, c. 4; VI, l. IV, c. 2; V, l. IX, c. 8-9
29) Enneaden. V, l. I, c. 5
30) Enneaden VI, l. II, c. 2; V, l. IX, c. 8
31) Enneaden V, l. I, c. 7; l. II, c. 1-2; l. VI, c. 4; VI, l. II, c. 22
32) Enneaden V, l. III, c. 5
33) Enneaden IV, l. III, c. 17
34) Enneaden II, l. IX, c. 1-3
35) Enneaden IV, l. IX, c. 6
36) Enneaden II, l. IV, c. 4, 12-15
37) Enneaden II, l. V, c. 2
38) Enneaden II, l. V, c. 3-4
39) Enneaden II, l. V, c. 5
40) Enneaden I, l. VIII, c. 2
41) Enneaden I, l. VIII, c. 3
42) Enneaden III, l. VI, c. 7-8
43) Neander, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme, S. 90
44) Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie IV, S. 418-419; Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie III, S. 421-423
45) Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie IV, S. 419-420
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