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Aristoteles' Physik oder Naturphilosophie ist enthalten in einer ganzen Reihe von Werken, die eine ziemlich vollständige Ordnung dessen bilden, was den Inhalt (ganzen Umfang) der Naturphilosophie ausmacht. Wir wollen den allgemeinen Plan angeben.
Sein erstes Werk ist seine Physische Lehre in acht Büchern: ϕυσιϰή ἀϰϱόασις, oder Von den Prinzipien (πεϱὶ ἀϱχων).
Er handelt darin die Lehre vom Begriff der Natur überhaupt, von der Bewegung und vom Raum und Zeit ab, wie es sich gehört.
Die erste Erscheinung der absoluten Substanz ist die Bewegung und ihre Momente, Raum und Zeit, Begriff ihrer Erscheinung, der sich erst in den Körpern realisiert, das Allgemeine, das erst in der körperlichen Welt zum Prinzip der Vereinzelung übergeht.
(Aristoteles' Physik ist, was für die jetzigen Physiker eigentlich die Metaphysik der Natur wäre;
Physiker sagen nur, was sie gesehen, welche delikate und vortreffliche Instrumente sie gemacht, nicht, daß sie was gedacht.)
Auf dieses folgen deswegen seine Bücher Vom Himmel. Sie handeln von der Natur des Körpers überhaupt und den ersten realen Körpern, der Erde und den himmlischen Körpern überhaupt, und der allgemeinen abstrakten Beziehung des Körperlichen aufeinander (Attraktion) als durch mechanische Schwere und Leichtigkeit, und der Bestimmung der abstrakten reellen Körper oder Elemente.
Dann folgen seine Bücher Von der Entstehung und dem Untergang, dem physikalischen Prozesse, - wie vorher Bewegung, ideellem Prozesse. Außer den physischen Elementen treten dann hier die Momente ein, welche nur im Prozesse als solchem gesetzt sind: Wärme, Kälte usf.; jene Elemente: seiende reale Seite, gleich bestehend, - diese: Momente des Werdens oder des Vergehens, die nur in der Bewegung sind. Daran schließt sich seine Meteorologie; das ist der allgemeine physikalische Prozeß in seinen realsten Formen.
Hier kommen dann partikuläre Bestimmungen: Regen, Salzigkeit des Meers, Wolken, Tau, Hagel, Schnee, Reif, Winde, Regenbogen, Sieden, Kochen und Braten, Farben usf. vor. Über einige Materien (z. B. Farben) schrieb er eigene Schriften.
Es wird nichts vergessen; jedoch wird die Darstellung mehr empirisch. Das Buch Von der Welt, was den Schluß macht, soll unecht sein, - eine abgesonderte Abhandlung an den Alexander, die zum Teil das Allgemeine der Dinge enthält, was schon in dem anderen enthalten und diesem Zyklus nicht angehört. - Endlich geht er zur organischen Natur über.
Auch Physiologie enthalten seine Werke, nicht nur Naturgeschichte, sondern Anatomie, z. B. seine Werke Über das Gehen der Tiere, Über die Teile der Tiere - eine Anatomie. Er spricht Von der Geburt (Entstehung) der Tiere - eine Physiologie, Über gemeinschaftliche Bewegung der Tiere, kommt dann auf den Unterschied Von Jugend und Alter, Schlaf und Wachen,
spricht Über das Atmen, Über den Traum, Über die Kürze und Länge des Lebens usf. Er behandelt dies teils empirischer, teils mehr spekulativ. Endlich folgt Die Tiergeschichte, nicht aber nur als Naturgeschichte überhaupt, sondern auch als Allgemeines des Tiers, - eine Art physiologisch-anatomischer Anatomie, wenn man will. Auch eine botanische Schrift Über die (Physiologie der) Pflanzen
(πεϱὶ ϕυτων) wird ihm zugeschrieben. Es ist die Naturphilosophie so in der ganzen Ausführlichkeit ihres äußerlichen Inhalts.
Es ist schon dies vom Allgemeinen der Aristotelischen Philosophie erinnert, daß die verschiedenen Teile in eine Reihe für sich bestimmter Begriffe auseinanderfallen. So ist es auch hier der Fall, und es kann deswegen nur von einigem Rechenschaft gegeben werden; einiges ist nicht so allgemein, daß es das andere umfaßte, denn jedes ist für sich. Aber das Folgende, das mehr dem Einzelnen zugeht, tritt auch nicht mehr so unter die Herrschaft des Begriffs, sondern wird zu einem oberflächlichen Angeben von Gründen und einer Erklärung aus den nächsten Ursachen, wie wir es in unserer Physik haben.
Was den Plan im allgemeinen betrifft, so ist keine Rede davon, daß dies nicht die notwendige Ordnung ist, in welcher die Naturphilosophie oder Physik abgehandelt werden muß. Lange hat auch die Physik diese von Aristoteles ererbte Form und Tendenz des Begriffs gehabt - die Wissenschaft, die die Teile aus dem Ganzen herleitet -, daß auch das nicht Spekulative doch diesen Zusammenhang als äußere Ordnung beibehalten. Dies ist schlechthin vorzuziehen der Ordnung in unseren physischen Lehrbüchern, die eine ganz unvernünftige Folge zufällig sich zusammenhäufender Lehren ist; - was freilich dieser Weise der Naturbetrachtung gemäßer, die ganz ohne Begriff und Vernunft die sinnliche Erscheinung der Natur auffaßt.
Früher enthielt die Physik noch etwas von Metaphysik; allein die Erfahrung, die gemacht wurde, damit nicht zurechtkommen zu können, hat die Physik bestimmt, sie, soviel sein kann, entfernt zu halten und sich an das, was sie Erfahrung nennen, zu halten, indem sie meinen, hier die rechte Wahrheit, vom Gedanken unverdorben, frisch aus der Hand der Natur in die Hand und vors Gesicht zu bekommen.
Des Begriffs können sie sich zwar nicht entraten; allein durch eine Art stillschweigender Übereinkunft lassen sie gewisse Begriffe bestehen aus Teilen usw., Kräfte usw. gelten und bedienen sich derselben, ohne im geringsten zu wissen, ob sie eine Wahrheit und wie sie Wahrheit haben. In Ansehung des Inhalts aber sprechen sie ebensowenig die Wahrheit der Sache, sondern die sinnliche Erscheinung aus.
Aristoteles und die Älteren überhaupt verstehen unter Physik das Begreifen der Natur, - das Allgemeine; sie heißt Lehre von den Prinzipien. Denn in der Naturerscheinung tritt wesentlich dieser Unterschied des Prinzips und seiner Folgen, der Erscheinung, ein, der sich nur im eigentlichen Spekulativen aufhebt.
Seine Naturphilosophie. Das Physikalische des Aristoteles ist vornehmlich philosophisch, nicht experimental, - daß er nacheinander den bestimmten Begriff jedes Gegenstandes aufsucht, vielerlei Gedanken anführt, zeigt, warum sie ungenügend und was die einfache Verstandesbestimmung eines jeden ist. Aristoteles in seiner Physik ist gleichsam empirisch verfahren. Er nimmt alle Umstände in einem Gegenstande wie Zeit, Raum, Bewegung, Wärme, die Erfahrungen, Erscheinungen - auf; und dies wird nicht anders als spekulativ, - gleichsam ein Zusammenfassen der Momente, die in der Vorstellung sind. Man kann sagen, Aristoteles ist ein völliger Empiriker, nämlich zugleich ein denkender. Empiriker nämlich: er nimmt die Bestimmungen der Gegenstände der Betrachtung auf, wie wir in unserem gewöhnlichen Bewußtsein davon wissen (sein Begriff von Zeit, s. S. 188 ff.); er widerlegt die empirischen Vorstellungen, frühere Philosopheme, hält fest, was aus dem Empirischen beibehalten werden muß. Und indem er alle diese Bestimmungen verknüpft, verbunden festhält, so bildet er den Begriff, ist im höchsten Grade spekulativ, indem er empirisch zu sein scheint.
Das ist ganz eigentümlich bei Aristoteles. Seine Empirie ist eben total; d. h. er läßt nicht Bestimmtheiten weg, er hält nicht eine Bestimmung fest und nachher wieder eine andere, sondern sie zumal in einem, - wie es die verständige Reflexion macht, welche die Identität zur Regel hat, mit derselben nur darum auskommen kann, als sie immer in der einen Bestimmung die andere vergißt und abhält. Nehmen wir aus dem Raum die empirischen Bestimmungen ehrlich heraus, so wird dies höchst spekulativ sein; das Empirische, in seiner Synthesis aufgefaßt, ist der spekulative Begriff.
a) Bestimmung der Natur, das Allgemeine. Aus seiner Physik will ich wenigstens den Hauptbegriff erwähnen. In Rücksicht des Begriffs der Natur muß man sagen, daß diese bei Aristoteles auf die höchste, wahrhafteste Weise dargestellt ist, - auf eine Weise, die erst in neuerer Zeit durch Kant wieder in Erinnerung gebracht worden ist, zwar in subjektiver Form, die das Wesen der Kantischen Philosophie ausmacht, aber doch ganz wahrhaft.
In der Idee der Natur kommt es nach Aristoteles (II, 8) wesentlich auf zwei Bestimmungen an:
1. den Begriff des Zwecks und 2. den Begriff der Notwendigkeit. Aristoteles faßt gleich die Sache in ihrem Grunde.
Das ist die seitdem vererbte alte Antinomie und verschiedene Ansicht zwischen Notwendigkeit (causae efficientes) und Zweckmäßigkeit (Begriff, causae finales). Es sind zweierlei Momente der Betrachtungsweise in Rücksicht auf den Begriff des Natürlichen zu bemerken. Erstens die Betrachtung nach äußerlicher Notwendigkeit, was dasselbe ist als Zufall, - daß allgemein das Natürliche so aufgenommen werde, daß es von außen bestimmt ist, nach den natürlichen Ursachen betrachtet wird. Die andere Betrachtung ist die teleologische; aber Zweckmäßigkeit ist auf gedoppelte Weise: innere und äußere. In neuerer Bildung hat beim Zwecke zunächst auch die äußere Zweckmäßigkeit die Oberhand; die Natur wurde lange so betrachtet. Zwischen beiden Betrachtungsweisen wirft sich die Betrachtung hin und her, sucht äußerliche Ursachen, sucht, welchen Zweck diese Bestimmung, jenes Verhältnis usf. hat, und schlägt sich mit der Form äußerlicher Teleologie herum, die den Zweck außerhalb des Natürlichen setzt. Diese Bestimmungen sind dem Aristoteles bekannt gewesen, und er untersucht sie wesentlich, wie es sich damit verhalte. Des Aristoteles Begriff von der Natur ist vortrefflicher als der gegenwärtige; denn die Hauptsache ist bei ihm die Bestimmung des Zwecks, als die innere Bestimmtheit des natürlichen Dinges selbst. Daß die neueste Zeit darüber wieder das Vernünftige hergestellt, ist nichts anderes als eine Wiedererweckung, Rechtfertigung der Aristotelischen Idee.
Aristoteles bestimmt die Natur als eine Ursache, welche von dem, was Glück und Zufall ist, zu unterscheiden sei und zuerst als eine Ursache zu betrachten sei, welche unter die gehöre, die um etwas willen wirke, einen Zweck oder Tendenz hat (hierdurch erscheint sie dem Notwendigen gegenüber, das sie auch an ihr hat); und dann, wie das Notwendige sich in den natürlichen Dingen verhalte.
Bei der Natur denkt man gewöhnlich an die Notwendigkeit zuerst und versteht das wesentlich als natürlich, was nicht durch den Zweck bestimmt ist. Man hat lange so philosophisch und wahr die Natur bestimmt zu haben geglaubt, sie auf die Notwendigkeit einzuschränken. Der Naturansicht wird ein Fleck genommen, indem sie durch das Zweckmäßige erhaben über das Gemeine. Da überhaupt zwei Momente an der Substanz, wovon das ideelle die Tätigkeit (εἰ?δος), so ist auch hier zuerst dies zu betrachten.
Der Hauptbegriff des Aristoteles ist, daß er die Natur als Leben auffaßt, die Natur von etwas als ein solches, das Zweck in sich ist, Einheit mit sich selbst, die Prinzip seiner Tätigkeit ist, nicht übergeht, sondern nach seinem eigentümlichen Inhalt die Veränderungen sich gemäß bestimmt und dadurch sich darin erhält; er hat dabei die immanente innere Zweckmäßigkeit vor Augen, zu der er das Notwendige als eine äußere Bedingung betrachtet.
α) Begriff der Zweckmäßigkeit. Aristoteles fängt damit an, daß die Natur sich erhält; es ist ein Erhalten in der Natur.
Alle Schwierigkeit geht darauf. "Es entsteht zuerst die Verlegenheit (ἀποϱία), was hindert die Natur, nicht nach einem Zwecke
(ἑνεϰά του) zu handeln, nach dem, was das Bessere ist; sondern" (z. B. wie wenn wir sagen: die Natur verhält sich) "wie Jupiter regnet, so geschieht dies nicht, daß das Getreide wachse, sondern es regnet nach der Notwendigkeit. Der hinaufgetriebene Dunst erkaltet, und das erkältete Wasser fällt als Regen herunter." Es regnet überhaupt, für sich; "und es ist Zufall, daß hierbei das Getreide gedeiht.
Ebenso wenn das Getreide verdirbt, so regnet es nicht darum, daß dies verdirbt; sondern dies trägt sich dann dabei zu."
Es ist Zufall; d. h. es hat einen Zusammenhang der Notwendigkeit, der aber äußerliches Verhältnis ist, und dies ist die Zufälligkeit.
Indem die Ursache zufällig ist, ist es auch die Wirkung. "Wenn das nun aber so ist, was hindert uns anzunehmen", fragt Aristoteles,
"daß das, was als Teile erscheint" (z. B. die Teile eines Tiers, einer Pflanze), "sich der Natur nach nicht auch so zufällig verhalten" könne, daß sie zufälligerweise füreinander sind und, was zweckmäßig, zufällig zusammenkomme. "Z. B. daß die vorderen Zähne scharf und zum Zerschneiden geschickt, die Backzähne hingegen breit und zum Zermalmen der Nahrung geschickt sind, - dieses kann auch durch die äußere Notwendigkeit entstanden sein, so daß es sich zufälligerweise zusammenfindet, nicht notwendig zu jenem Zwecke geschehen ist. Ebenso auch bei den übrigen Teilen; so daß hierbei dasjenige" (Lebendige), "woran alles zufälligerweise so beschaffen war, daß es zweckmäßig herauskommt", sich nun, da es einmal so ist, "so erhalten hat, ob es schon ursprünglich durch Zufall nach der Notwendigkeit entstanden. Diesen Gedanken hatte vorzüglich Empedokles gehabt" und die erste Entstehung als eine Welt der mannigfaltigsten Ungeheuer dargestellt, Menschen mit Tiergestalten - Tiergestalten aufs mannigfaltigste vermischt, "die aber alle sich nicht erhalten konnten, sondern zugrunde gingen" (nicht ursprünglich für die Erhaltung eingerichtet), bis das Zweckmäßige sich zusammengefunden hat; wie, ohne an die fabelhaften Mißgestalten der Alten zu denken, wir eine Menge Tiergeschlechter kennen, die ausgestorben sind, weil sie sich nicht erhalten konnten. So gebraucht man auch den Ausdruck "Hervorgehen" (gedankenloses Entwickeln) in der jetzigen Naturphilosophie. Dies ist eine Vorstellung, auf welche eine Naturphilosophie leicht kommen kann, daß die ersten Produktionen gleichsam Versuche der Natur sind, von denen die nicht bleiben konnten, die sich nicht zweckmäßig zeigten.
Die Natur ist Entelechie, - was sich selbst hervorbringt.
Aristoteles erwidert
α), daß es unmöglich sei, diese Vorstellung zu haben. "Denn was nach der Natur geschieht, das geschieht immer oder doch wenigstens meist" und ist ein Konstantes (äußere Allgemeinheit, beständige Wiederkehr,
- Allgemeinheit im Sein als Sein ist Wiederwerden des Verschwundenen); "so aber nichts, was durch Glück und Zufall sich ereignet".
β) "Alsdann das, worin ein Zweck (τέλος) ist, zu diesem wird gemacht sowohl das Vorhergehende als das Nachfolgende", die Ursache und das Produzierte, - alle einzelnen Wirkungen sind zweckmäßig, auf diese Einheit bezogen: so daß, wie es (wenn etwas nach einem Zwecke) gemacht wird, dies seine Natur ist, - innere Allgemeinheit und Zweckmäßigkeit. Das heißt eben die Natur, daß, wie etwas wird, es so schon im Anfange vorhanden war, - Zweckmäßigkeit; der Zweck, der sich realisiert, ist seine Natur. "Und wie jedes Natur ist, so wird es gemacht; es wird zu etwas gemacht", und das, was daran ist, die Teile, ebenso, z. B. die Glieder, Zähne usf.; "es ist also um dessenwillen", was der Zweck ist. "Wer jenes zufällige Bilden annimmt, hebt dagegen die Natur und das Natürliche auf; denn dies hat das Prinzip in sich, bewegt sich, - die Natur ist das, was zu seinem Zweck gelangt."
In diesen Bestimmungen liegt der wahrhafte Begriff. Die Natur eines Dinges ist ein Allgemeines, ein Sichselbstgleiches, welches sich von sich selbst abstößt und sich verwirklicht, hervorbringt (reproduziert); aber das Hervorgebrachte ist als solches in dem Grunde,
d. h. es ist Zweck, Gattung an sich, es ist ebenso vorher, ehe es wirklich wird, als Möglichkeit.
Der Mensch erzeugt den Menschen; das, was das Erzeugte ist, ist auch das Erzeugende, - Produkt, das produziert.
Die Wahrheit ist die Identität seiner Realität mit dem Begriffe in der Äußerung, und sein Begriff ist das Erzeugende der Realität.
Das Natürliche muß als Selbstzweck in sich selbst betrachtet werden; die Idee, vorausgesetzt als ideell bestimmte Einheit, bewirkt sich. Die Natur des Lebendigen ist, ursprüngliche Bestimmtheit in sich zu haben, danach zu wirken: daraus entsteht Produkt, Nachfolgendes; dieses ist aber auch das Vorhergehende, Anfangende, - das Lebendige produziert nur sich selbst. Das chemische Produkt scheint nicht sich selbst so vorher zu haben, - Säure und Base; im Chemischen scheint ein Drittes herauszukommen. Aber das Allgemeine, das Wesen Dieser, ist diese Beziehung (Verwandtschaft), und diese Beziehung ist das Produkt; diese Beziehung ist vorher: im Produkte nur ein Ding, dinglicher Begriff, - dort als Möglichkeit. Die sich selbst erhaltende Tätigkeit, d. h. die nur sich hervorbringende Tätigkeit, tut dies vielmehr in allen Rücksichten, Beziehungen. Das Leben ist die Energie, als Entelechie sich erhaltend. Was hier gesagt worden, liegt schon in demjenigen, was die selbst sagen, die die Natur nicht so vorstellen, sondern sagen: das werde erhalten, was so beschaffen wäre, als ob es zweckmäßig sei. Denn eben dieses erhält sich, ist ein sich selbst hervorbringendes Tun, Natur. So hat Aristoteles den wahrhaften Begriff der Natur.
Aristoteles bezeichnet diesen Zweck auch in Beziehung auf die Mitte, das Mittel. Vom Mittel sagt er: "Wenn die Schwalbe ihr Nest baut, die Spinne ihr Netz ausbreitet, die Bäume in der Erde wurzeln, um Nahrung daraus zu ziehen, so befindet sich in ihnen" (in ihren Beinen) "eine solche sich erhaltende Ursache oder ein Zweck." Wie dieser Instinkt des Tuns ein Werk zur Erhaltung seiner als ein Mittel hervorbringt, das auf die Reflexion in sich selbst geht (die Mitte, die das natürliche Wesen mit sich selbst zusammenschließt), so ist in der Natur diese Entelechie, - ein für sich bestimmter Inhalt, der sich hervorbringt. Mittel ist eine eigene Vorstellung des Zwecks, als Tätigkeit, Beziehung der Möglichkeit auf die Wirklichkeit, - Produkt der reinen Wirklichkeit. In diesem Ausdruck des Aristoteles ist der Begriff des Lebens enthalten; aber dieser Aristotelische Begriff der Natur, der Lebendigkeit, ist verlorengegangen, ist abwesend in neuerer Betrachtungsweise der Natur, des Lebens, wo man Druck, Stoß, chemische Verhältnisse, überhaupt äußerliche Verhältnisse zugrunde legt. Erst in der Kantischen Philosophie tritt jener Begriff wieder hervor: das Lebendige ist sich selbst Zweck, muß als Selbstzweck beurteilt werden. Zwar hat dies bei Kant nur die subjektive Form, als würde es gesagt behufs unseres subjektiven Räsonierens; aber es liegt doch das Wahre darin, ein Selbstzweck, der das Hervorbringende ist, sich hervorbringt, sich erreicht, und dies ist das Erhalten der organischen Gebilde. - Dies ist also die Entelechie, die Energie des Aristoteles.
Dies hier Gesagte in Beziehung auf vorhergehende allgemeine Vorstellungen. Aristoteles hatte schon früher festgesetzt, daß die Natur in sich gedoppelt sei oder zwei Momente habe, "das eine die Materie, das andere die Form; die Form ist der Zweck und dasjenige, um dessenwillen oder zu dem Etwas wird", Sichselbstbewegendes, - Möglichkeit die Materie, Substrat (Einheit ihrer und der Tätigkeit, Wirksamkeit). Die Wirksamkeit hat aber einen Inhalt; dieser Inhalt ist eben der Inhalt der Möglichkeit, oder das mögliche Ding ist der Inhalt der Tätigkeit als solcher, d. h. eben es ist Zweck, nicht ein leeres abstraktes Tun. Man ist jetzt spröde (modernes Sträuben) gegen den Zweck, d. h. gegen den Begriff, d. h. es als zweckmäßig betrachten, d. h. als Mittel zu diesem bestimmten Begriffe, d. h. so, daß die Momente durch ihn gesetzt sind. Der Zweck ist der Begriff als das sich im Anderen Wiederherstellende. Pflanze, Tier wird so erregt, ist so, weil es im Wasser ist, in der Luft; es ist so, um sich in Luft und Wasser zu erhalten. Aus dem Wasser sind am Tiere die Kiefern zu verstehen; umgekehrt: weil es einmal im Wasser so umgebildet, baut es sich so. Diese Tätigkeit des Umbildens kommt nicht zufälligerweise an das Lebendige; sie wird durch die äußeren Potenzen erregt, aber nur insofern es der Seele des Tiers gemäß ist.
Aristoteles erinnert nun ferner, daß es auch hier gehe wie oft bei der Kunst; der Grammatiker macht oft einen Fehler, der Arzt mischt einen Arzneitrank unrecht (Ärzte machen falsche Rezepte, der Apotheker verwechselt Büchsen und Gläser). "Ebenso geht's in der Natur, daß sie zuweilen das nicht erreicht, was sie bezweckt; ihre Fehler sind dann die Ungeheuer und Mißgeburten, - aber Fehler, die Fehler sind nur eines solchen, das zweckmäßig handelt. Es geht aus der Zeugung der Tiere und Pflanzen nicht sogleich ein Tier hervor, sondern zuerst der Samen, an dem, noch nicht für sich geworden, eine Korruption möglich ist", - Mitte, die noch nicht die befestigte, fürsichseiende, gleichgültige, freie Wirklichkeit.
Aristoteles macht im Vorbeigehen eine Vergleichung der Natur mit der Kunst (τέχνη), die nach Zwecken das Folgende auf das Vorhergehende bezieht. Man hat hierbei gewöhnlich die äußerliche Zweckmäßigkeit, die teleologische Betrachtung im Auge.
Und hiergegen spricht Aristoteles, indem er noch erinnert, daß, wenn also die Natur eben dies sei, nach einem Zwecke tätig zu sein,
oder sie das an sich Allgemeine ist, es abgeschmackt ist, darum nicht an ein zweckmäßiges Handeln denken zu wollen, weil man das Bewegende keine Beratschlagung und Überlegung mit sich selbst anstellen sieht. Der Verstand tritt mit der Bestimmung dieses Zwecks und mit seinen Werkzeugen an die Materie und bearbeitet sie; und diese Vorstellung äußerlicher Zweckmäßigkeit übertragen wir nun auf die Natur. "Aber auch die Kunst", sagt er, "beratschlagt nicht. Wenn die Form einer Statue das eigene innere Prinzip des Steins wäre, wäre es Natur", - entgegengesetzt dem Nach-Zwecken-Wirken, als äußerlicher Zweckmäßigkeit. "Das Tun der Natur gleicht einer solchen Ausübung der Kunst am meisten, wenn einer sich selbst heilt." Durch inneren Instinkt hat das Tier Scheu vor den Übeln und tut, was ihm gut ist; aber die Gesundheit ist so wesentlich in ihm, - nicht bewußter Zweck, der aber das Produzieren ist, sich vollführt. Verstand ist nicht nur Denken mit Bewußtsein. Es ist hierin der ganze, wahrhafte, tiefe Begriff der Natur, der Lebendigkeit enthalten.
Dieser wahre Begriff der Natur ist verlorengegangen auf doppelte Weise:
α) durch mechanische Philosophie, die immer äußere Ursachen (und äußere Notwendigkeit) hat, die selbst wieder Dinge sind. Himmel, Stoß, Kräfte scheinen zwar immanent, aber nicht der Natur als solcher, - nicht aus der Natur des Körpers, sondern ein gegebenes fremdes Anhängsel, wie eine Farbe in einer Flüssigkeit;
β) Ursachen als Verstand hat theologische Physik, - Gedanken außerhalb der Natur. Kant hat diese Begriffe wenigstens fürs Organische unter uns wieder aufgeweckt. Das Naturprodukt ist Zweck an ihm selbst, Selbstzweck, ein sich auf sich beziehendes Tun, Ursache,
die eine Wirkung hat, so daß diese Wirkung wieder Ursache jener Ursache ist, - Pflanze. Blätter, Blüten, Wurzeln: diese bringen die Pflanze hervor, gehen zurück auf sie; das, was sie bewirken, ist schon vorher als solches als Allgemeines, als Einzelnes Same, - zwei Gleiche. Die Natur hat ihre Mittel an ihr selbst, und diese Mittel sind auch Zweck. Dieser Zweck in der Natur ist ihr λόγος, das wahrhaft Vernünftige.
β) Ebenso richtig ist die andere Seite, wie das Notwendige an der Natur ist. Gegen die bloß äußerliche Notwendigkeit geht eine andere Bemerkung des Aristoteles.5) Er sagt nämlich: "Man stellt sich vor, das Notwendige sei auf diese Weise in der Entstehung,
wie wenn man meinte, ein Haus sei durch die Notwendigkeit darum, weil das Schwere nach unten, das Leichte aber nach oben, seiner Natur nach, sich begebe; so daß also der Grund und die Steine wegen ihrer Schwere unter der Erde, die Erde aber, weil sie leichter, weiter oben und das Holz zuoberst, weil es das Leichteste ist."
Aristoteles bestimmt das Verhältnis so: "Das Haus ist zwar nicht ohne dies" (Material) "so geworden, aber nicht um dieses"
(Verhältnisses) "willen ist es so geworden. So in allem, das zu etwas ist
(τὸ ἑνεϰά του, was einen Zweck in sich hat); es ist nicht ohne das, was seiner Natur nach notwendig ist, aber es ist nicht durch dieses; sondern dies Notwendige verhält sich nur als eine Materie. Es ist notwendig nur, insofern es Hypothese ist, nicht als Zweck; an der Materie ist das Notwendige, der Zweck aber im Grunde (λόγῳ)." Oder: "Das Notwendige ist an den natürlichen Dingen, insofern sie Materie und deren Bewegungen sind; beides" - Zweck sowohl wie Materie (Notwendiges) - "ist als Prinzip zu setzen, aber der Zweck ist das höhere Prinzip" gegen die Materie, der wahrhafte Grund, das Bewegende, was zwar das Notwendige nötig hat, aber es in seiner Gewalt behält, ihm nicht gestattet, sich für sich auszulassen, die äußere Notwendigkeit hemmt.
Das Prinzip der Materie ist im Grunde (λόγῳ?) verkehrt; der Zweck ist das Umkehren dieses Notwendigen, damit das Natürliche sich im Zwecke erhalte.
Die Notwendigkeit ist gegenständliches Erscheinen des Tuns seiner Momente als getrennter; Base und Säure sind die beiden Extreme,
ihr Wesen ist hier die Notwendigkeit ihrer Beziehung. Dies ist der Hauptbegriff des Natürlichen.
b) Die übrige Ausführung betrifft die Begriffe der verschiedenen Gegenstände der Natur
- ein Material für spekulative Philosophie -: also zuerst der Bewegung, dann des Raums, wo Aristoteles die Annahme eines leeren Raums widerlegt, der Zeit, Veränderung, des Prozesses der Elemente, die er weder aus Einem entstehen läßt, noch sie als beharrende betrachtet, sondern sie als auseinander entstehende und ineinander übergehende denkt usf. Seine Betrachtungen darüber sind sehr schwer und sehr tiefsinnig. Er hat die Geduld, alle Vorstellungen, Fragen durchzugehen; z. B. vom leeren Raum, ob der Raum körperlich ist usf. Und aus der Untersuchung dieser Bestimmungen ergibt sich die feste, zurückgeführte Bestimmtheit, der spekulative Begriff.
Die Bewegung, die Elemente betrachtet er auf eben diese geduldige Weise und führt das Empirische immer wieder zum Spekulativen zurück.
α) Aristoteles geht sodann zur Bewegung über6) ; sagt, daß es notwendig, daß eine Naturphilosophie von ihr spreche.
Er sagt von ihr, daß sie schwer zu fassen ist, - einer der schwersten Begriffe. Er geht so zu Werke; er faßt die Bewegung allgemein, nicht bloß in Raum und Zeit, auch die reale.
1. Er bestimmt sie auf folgende Weise:
α) Daß sie die Tätigkeit, Wirksamkeit (ἐντελέχεια) ist - ein berühmtes Wort auch bei der Seele schon, daß sie die Energie, aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit überzugehen;
β) aber eine Wirksamkeit nicht des Dinges als eines wirklichen, sondern "die Tätigkeit seiner als einer Möglichkeit".
Dies erläutert er so. "Erz ist der Möglichkeit nach eine Statue, aber die Bewegung, zur Statue zu werden,
ist nicht eine Bewegung des Erzes, insofern es Erz ist, sondern eine Bewegung seiner als der Möglichkeit, eine Statue zu werden."
2. "Deswegen ist diese Tätigkeit eine unvollkommene (zwecklose); denn das bloß Mögliche, dessen Tätigkeit die Bewegung ist, ist unvollkommen (ἀτελές)."
Absolute Substanz ist die Tätigkeit selbst, der Inhalt und Gegenstand ihrer Tätigkeit. Aristoteles unterscheidet hierauf, daß das Bewegende auch bewegt werde, - natürliche Bewegung; "es wird bewegt, ist seine Seite als Möglichkeit der Bewegung".
Es ist ein Unbewegtes nicht in ihm als das bewegt, wie wir gesehen Zweck, als Seiendes der Grund des Himmels, sondern Form dieses Gegensatzes. Aber dieser Gegensatz wird näher so bestimmt; die Bestimmungen sind formal gegeneinander.
3. "Dasjenige, in dem die Bewegung stattfindet (ὡ ἡ ϰίνησις ὑπάϱχει), hat die Unbewegtheit (ἀϰινησία) als Ruhe;
denn die Tätigkeit auf das Ruhende als solches ist das Bewegen", - denn Ruhe ist Möglichkeit, bewegt zu werden.
"Dies aber geschieht in der (als) Berührung (τουτο δὲ ποιει ϑίξει), so daß es zugleich leidend gesetzt ist."
4. "Das Bewegen hat zugleich immer eine Art (εἰδος οἰσεται) Zweck an sich" (Inhalt), "ein Dieses, oder eine Qualität, oder Quantität, was das Prinzip und die Ursache der Bewegung ist, wenn es bewegt; wie der der Tätigkeit nach Mensch aus dem der Möglichkeit nach Menschen einen Menschen macht."
"So ist also die Bewegung in dem Bewegten, es ist eine Tätigkeit desselben von dem Beweglichen (ϰινητιϰου);
und die Tätigkeit des Beweglichen ist keine andere, die Tätigkeit ist beider. Beweglich ist es als möglich, bewegend aber der Tätigkeit nach: aber die Tätigkeit ist Tätigkeit des Bewegten, so daß es eine Tätigkeit beider ist; wie das Verhältnis von Eins zu Zwei und Zwei zu Eins dasselbe ist, oder dasselbe das Steile und das Abschüssige, oder der Weg von Theben nach Athen und der Weg von Athen nach Theben", - Tätigkeit. "So sind Tätigkeit und Leiden ursprünglich (ϰυϱίως) nicht dasselbe, aber in dem, worin sie sind, in der Bewegung." (Es ist ideelles Moment.) "Die Tätigkeit, insofern sie Tätigkeit Dieses in Diesem ist, und die Tätigkeit Dieses von Diesem ist dem Begriffe nach verschieden (τὸ τουδε ἐν τῳδε ϰαὶ τὸ τουδε ὑπὸ τουδε ἐνέϱγειαν εἰ?ναι, ἑτεϱον τῳ λόγῳ)" (III, 3), - in Diesem, dem Bewegten, von Diesem, dem Bewegten selbst. Die Bestimmung schlägt immer um.
- Dann spricht Aristoteles vom Unendlichen (III, 4-8).
β) "Ebenso notwendig", sagt Aristoteles (IV, 1-2), "ist es, daß der Physiker von dem Orte (τόπος, Raume) handelt",
- mancherlei Bestimmungen, unter denen Raum überhaupt und bestimmter Raum als Ort erscheint. "Ist der Ort ein Körper?
- Ein Körper kann er nicht sein; denn sonst wären in einem und eben demselben zwei Körper. Er ist auch nicht der Ort und die Gegend (χώϱα) dieses Körpers; denn so findet dasselbe statt. Es gehört ihm, als Ort dieses Körpers, die Oberfläche an; was nun jetzt als Oberfläche des Wassers genommen wird, ist auch wieder Oberfläche der Luft. Der Punkt als Grenze dieses Körpers und der Ort des Punktes ist nicht unterschieden; und wenn er nicht der Ort des Punktes ist, ist er auch nicht Ort der anderen Formen der Grenze,
noch gehört er einem Einzelnen (Körper) an. Er ist kein Element", allgemeine Körperlichkeit, "nicht körperlich, noch auch unkörperlich;
denn er hat eine Größe, ist aber kein körperliches Element. Die Elemente der Körper sind selbst körperlich, das unkörperlich gedachte Element aber hat keine Größe. Er ist nicht die Materie der Dinge, denn nichts besteht aus ihm, noch der Begriff, noch der Zweck,
denn er bewegt sie nicht ... , und er ist doch Etwas."
Aristoteles bestimmt den τόπος so (IV, 4): "Er ist die erste unbewegte Grenze des Umschließenden, als erste unbewegte
(του πεϱιέχοντος πέϱας ἀϰίνητον πϱωτον)... Er enthält den Körper, aber er kann nicht als seine Grenze nur bestimmt werden; denn der Ort gehört nicht diesem Körper an, sondern auch dem umschließenden ... Und die Grenze ist als solche das Negative, dasjenige, dem die Veränderung angehört; aber er ist zugleich unveränderlich." Oder: Ist die Grenze, gesetzt als ideell, aufgehoben, - Diskretion, Unterschied; dies seine Grenze. Jeder Körper ist an einem anderen Orte, es ist sein Unterschied; und zugleich ist es als gar kein Unterschied vorhanden, unbewegliche Kontinuität.
Aristoteles spricht beim Raum nur vom Oben und Unten - nicht von den drei Dimensionen - in Beziehung auf den Himmel als das Enthaltende und die Erde als das Unterste. Der Ort ist dies, daß etwas außer ihm ist, - Außersichsein: "das Umschließende (πεϱιέχον) dessen, dessen Ort er ist, und hat nichts von der Sache. Der erste Ort (ὁ πϱωτος τόπος) ist weder" (ὁ πϱωτος ist vorher ἰδιος, vom Himmel, dem allgemeinen Raume, unterschieden) "größer noch kleiner" (Raum, Ort, Gestalt nicht?), "trennbar von der Sache." (IV, 4-5, 2)
Von hier geht Aristoteles zum leeren Raum über, - eine alte Frage, womit noch jetzt die Physiker nicht zurechtkommen können: was sie würden, wenn sie Aristoteles studierten; aber es ist für sie, als ob der Gedanke überhaupt und Aristoteles nicht in der Welt gewesen wäre. "Das Leere, nach den gemeinen Vorstellungen der Menschen, sei ein Raum, in dem kein Körper ist; und da sie nun das Körperliche für das Seiende nehmen, so nennen sie das leeren Raum, worin gar nichts ist. Die Annahme eines leeren Raums hat besonders darin ihren Grund, α) daß man sie" (das Negative) "für notwendig zur Bewegung gehalten, denn ein Körper könne sich im Vollen nicht bewegen", wo er sich hinbewegt, muß nichts sein; β) besonders auch "in der Zusammendrückung der Körper, wo die Teile in die leeren Poren hineingehen" (IV, 6), - Begriff der verschiedenen Dichtigkeit und Veränderung derselben, nach welchem gleiches Gewicht gleiche Menge der Teile ist, aber das Leere unterschieden mehr Volumen gibt.
Aristoteles widerlegt diese Gründe sehr geschickt. Überhaupt zuerst: "Das Volle kann verändert werden, und die Körper können einander ausweichen, wenn auch kein leerer Raum sie trennt. Die Körper, die flüssigen wie die festen, werden verdichtet durch das Austreiben dessen, was in ihnen enthalten war, wie die Luft ausgetrieben wird, wenn Wasser zusammengedrückt wird." (IV, 7)
α) Tiefer spricht er dagegen, daß das Leere die Ursache der Bewegung sei.
1. Aristoteles zeigt, daß das Leere vielmehr die Bewegung aufhebt, und im Leeren wäre vielmehr eine allgemeine Ruhe;
es ist die völlige Gleichgültigkeit, wohin mehr oder weniger etwas bewegt wäre, - dem Leeren eben fehlen alle Unterschiede.
"Es ist reine Negation, kein Objekt, kein Unterschied, - kein Grund, hier stillezustehen oder weiterzugehen.
Der Körper ist in der Bewegung und als unterschieden" eine positive Beziehung, nicht auf das Nichts.
2. "Die Bewegung soll darum im Leeren sein, weil es nachgibt", allein so etwas kommt dem Leeren nicht zu; es wäre daher nicht eine Bewegung, sondern eine Bewegung nach allen Seiten gesetzt, - allgemeine Zerstreuung, absolutes Nachgeben, es ist nichts für den Körper, kein Zusammenhalt. "Ferner ein Gewicht oder Körper bewege sich aus zwei Ursachen schneller oder langsamer", hat eine bestimmte Geschwindigkeit: "Entweder weil das Medium, wodurch er sich bewegt (Luft, Wasser, Erde), verschieden ist; oder weil das, was sich bewegt, verschieden voneinander ist, durch einen Überschuß von Schwere oder Leichtigkeit."
αα) Bewegung wegen Verschiedenheit der Dichtigkeit des Mediums. "Das Medium, wodurch er sich bewegt, ist Ursache, insofern es hindert, - am meisten dasjenige, was sich gegen ihn bewegt (weniger wenn es bleibt) und was nicht leicht teilbar ist. Zur Verschiedenheit der spezifischen Schwere des Mediums, Luft und Wasser, hat die Verschiedenheit der Geschwindigkeit dasselbe Verhältnis; wenn doppelt so dünn, so doppelt so geschwind. Das Leere hat aber kein solches Verhältnis zum Körper, daß dieser spezifisch schwerer wäre
(τὸ δὲ ϰενὸν οὐδένα ἐχει λόγον, ὡ ὑπεϱέχεται ὑπὸ του σώματος). Der Körper, eine Größe geht ebensowenig
über es hinaus als die Linie über den Punkt, wenn die Linie nicht aus Punkten zusammengesetzt ist. Das Leere hat kein Verhältnis zum Vollen."
ββ) "Was den Unterschied von Schwere und Leichtigkeit, der an den Körpern selbst betrachtet werden sollte, betrifft, so bewegt sich jenes schneller als dieses durch den gleichen Raum. Aber dieser Unterschied geschieht nur im Vollen; denn der schwere Körper teilt durch seine Kraft das Volle schneller" (IV, 8). (Die Vorstellung von gleicher Bewegung des Schweren und Leichten - reiner Schwere, Gewicht, Materie - ist eine Abstraktion, als ob sie an sich gleich, nur verschieden durch Widerstand der Luft, der zufällig.)
Diese Ansicht ist höchst richtig und vornehmlich gerichtet gegen eine Menge von Vorstellungen, die in unserer Physik grassieren.
β) Aristoteles kommt nun auf das Zweite, den Unterschied der spezifischen Schweren (IV, 9). "Das Leere, meinen viele, sei wegen des Lockeren und Festen", - spezifisch Leichten oder Schweren; jenes ein durchlöcherter Körper, dieses vollkommene Kontinuität,
- oder eine Lockerheit, die dichter und weniger dicht. "Wenn aus einer Masse Wasser Luft wird, so müßte eine gleiche Masse Wassers eine Masse von gleicher Größe Luft geben, oder es muß ein leerer Raum sein; denn nur durch ihn ist die Verdichtung und Verdünnung begreiflich. Das weniger Dichte ist das, was viele getrennte leere Räume hat."
αα) "Wenn aber das Leere nicht getrennt werden kann" - und es kann nicht getrennt sein, da sonst ein Unterschied an ihm wäre -, "sowenig als der Raum" (oder es ist der reine Raum, in reiner Kontinuität, das Negative überhaupt, das Negative auf eine seiende Weise), "so findet nichts minder Dichtes statt."
ββ) "Wenn es aber nicht trennbar ist und doch etwas Leeres in dem Körper sein soll" (als leerer Raum durchdringend), "so wäre
1. damit nur die Bewegung nach oben gesetzt; das Leichte ist so weniger dicht, so das Feuer, das immer nach oben sich bewegt, deswegen dünn (μανόν)"
2. "Alsdann soll das Leere nicht so die Ursache der Bewegung sein, daß in ihm etwas sich bewegte, sondern so wie Schläuche,
die das in die Höhe tragen, was an sie angeknüpft ist. Allein wie wäre es möglich, daß das Leere sich bewegte oder ein Ort des Leeren wäre? Denn dies, wohin es sich bewegte, wäre das Leere des Leeren
(ϰαίτοι πως οἱόν τε ϕοϱὰν εἰναι ϰενου, ἠ τόπον ϰενου; ϰενου γὰϱ ϰενὸν, εἰς ὁ ϕέϱεται)...
Überhaupt, wie im Leeren keine Bewegung stattfinden kann, so kann auch das Leere nicht sich bewegen."
Aristoteles setzt diesen Vorstellungen die wahre Natur der Sache entgegen, überhaupt die ideelle Ansicht der Natur:
"Daß das Entgegengesetzte, Wärme und Kälte, und die anderen physischen Gegensätze eine und dieselbe Materie haben und daß aus dem, was der Möglichkeit" (dynamisch in ganz anderem Sinne heutigentags, nämlich eine Intensität, Grad) "nach ist, ein der Wirklichkeit nach Seiendes wird; daß die Materie" (nicht trennbar ist und) "nicht ein Anderes wird, sondern ein und dieselbe, der Zahl (Menge) nach dasselbe bleibt, wenn sie Farbe, Wärme und Kälte erlangt. Ebenso ist auch die Materie eines kleinen und großen Körpers dieselbe. Wenn aus Wasser Luft wird" (dynamische qualitative Veränderung), "so bleibt die Materie dieselbe; sie wird dies nicht, indem sie etwas anderes zu sich aufnimmt, sondern was sie der Möglichkeit nach ist, wird sie in der Wirklichkeit.
Ebenso wenn sie aus einem Kleineren ein Größeres, aus einem Größeren ein Kleineres wird. Die viele Luft wird zusammengepreßt aus einem größeren Volumen in ein kleineres und umgekehrt ausgedehnt; - bloße Veränderung der Möglichkeit, die Materie bleibt dieselbe. Die Vermehrung und Verminderung der Wärme und ihr Übergang in Kälte ist dasselbe" (kein Wärmestoff, Mehr oder Weniger Hinzutreten). So ist ein und dasselbe dicht und weniger dicht, - ganz verschieden von den physischen Begriffen, die ein Mehr oder Weniger Materie in das mehr oder weniger Dichte setzen, den Unterschied der spezifischen Schwere als äußerliche größere Menge der Materie; sondern ganz dynamisch, und dynamisch nicht so, daß Aristoteles größere Intensität, sondern die Intensität in ihrer Wahrheit als Allgemeines, Möglichkeit setzt. Der Unterschied muß freilich als Größenunterschied angegeben werden, aber nicht als eine Vermehrung und Verminderung, Veränderung der absoluten Menge der Materie. Intensität heißt Kraft, heißt Möglichkeit; "dies ist intensiv": dies ist jetzt dynamisch, eine größere Möglichkeit, seine Wirklichkeit hat abgenommen, - mögliches ὀν nach Aristoteles. Kraft erscheint von der Materie getrennt, Möglichkeit ein Gedankending. Intensität wieder gerichtet nach außen gegen Anderes oder verglichen mit Anderem ist Kraft, Grad; Größe kommt darum unmittelbar hier herein. Es ist gleichgültig, ob größere Intension [oder] größere Extension: mehr Luft ist auf gleichen Grad zu erwärmen fähig als weniger, durch größere Intension, - oder dieselbe Luft kann dadurch intensiv wärmer werden.
γ) Zeit. Bei ihrer Untersuchung erinnert Aristoteles (IV, 10), daß, wenn man sie äußerlich (ἐξωτεϱιϰως) betrachtet, man auf die Vermutung geraten müsse (διαποϱησαι), die Zeit habe kein Sein, oder sie sei kaum und nur etwas weniges (μόλις αὶ ἀμυδϱως),
- sie sei nur möglich. "Denn eine Seite derselben ist gewesen und ist nicht: die andere wird sein und ist nicht; aus diesen aber besteht die unendliche und immer seiende (die eigentliche) Zeit. Nun scheint es aber, daß die Zeit unmöglich aus solchen bestehen könne, die nicht sind. Alsdann von allem, was teilbar ist, müssen einige oder alle Teile sein. Aber die Zeit ist wohl teilbar; einige Teile aber sind vergangen, andere werden sein, und es ist keiner da. Denn das Jetzt ist kein Teil. Denn der Teil hat ein Maß", quantitative Bestimmung; aber das Jetzt wird nicht gemessen. "Das Ganze muß aus Teilen bestehen; aber es scheint" (weder das Jetzt noch) "die Zeit nicht daraus zu bestehen," - das Jetzt ist unteilbar, nicht quantitativ. "Ebenso ist nicht leicht zu unterscheiden, ob das Jetzt bleibe oder immer ein anderes und anderes ist" usf. "Ferner ist sie keine Bewegung und Veränderung. Denn die Bewegung und Veränderung geht in Einem vor, das bewegt und verändert wird, oder da, wo sie vorgeht; die Zeit aber gleicherweise allenthalben. Auch ist Veränderung und Bewegung geschwinder oder langsamer; sie nicht."
"Sie ist aber nicht ohne Veränderung und Bewegung", - Moment der Bewegung, die reine Negativität derselben; "wo wir keine Veränderung wahrnehmen, scheint keine Zeit gewesen zu sein, wie im Schlafe. Sie ist daher an der Bewegung, aber nicht sie selbst." Aristoteles bestimmt sie: "Wir sagen dann, daß Zeit ist, wenn wir das Vor und Nach an der Bewegung bemerken; diese bestimmt sich also, daß wir sie für Anderes und Anderes nehmen (ὑπολαβειν), und zwischen ihnen wieder ein Anderes, als Mittleres. Wenn wir die beiden Extreme des Schlusses als ein Anderes denken als die Mitte und die Seele als Zwei das Jetzt sagt, das eine das Vorhergehende, das andere das Nachfolgende, dann sagen wir, es sei Zeit. Was durch das Jetzt (τῳ νυν) bestimmt ist und zugrunde gelegt wird, heißen wir Zeit. Dagegen wenn wir das Jetzt als Eins empfinden (zugleich) und nicht als das Vorhergehende oder Nachfolgende in der Bewegung, oder es selbst wohl, nicht aber als Früheres und Späteres von irgendeinem, scheint uns keine Zeit gewesen zu sein; wenn keine Bewegung, keine Zeit." (Es ist merkwürdig, wir teils empfinden das Jetzt, teils denken das Vor und Nach.)
Bei der Langeweile ist so immer dasselbe. "Die Zeit ist daher die Zahl der Bewegung, nach dem Vor und Nach; sie ist nicht die Bewegung selbst, sondern insofern die Bewegung eine Zahl hat. Das Maß des Mehr oder Weniger ist durch die Zahl, die größere oder geringere Bewegung aber durch die Zeit. Wir nennen aber Zahl ebensowohl das, was gezählt wird, als womit wir zählen; Zeit aber ist nun nicht die Zahl, mit der wir zählen, sondern die gezählt wird, Einheit, dasselbe, verschieden nur nach dem Anders und Anders ... .
Das Jetzt ist, was die Einheit der Zahl ist. Die Zeit ist ferner durch das Jetzt zusammenhängend (kontinuierlich) und unterschieden ... .
Das Jetzt ist dasselbe, was sein wird (es ist alle Zeit); dem Sein nach aber ist es ein Anderes" (IV, 11). Eins, als Allgemeines, ist getötetes Jetzt; es ist immer dasselbe, - Allgemeinheit.
"Das Jetzt ist die Kontinuität der Zeit, und ihre Teilung oder die Unterscheidung der beiden Momente des Vor und Nach.
Es gleicht dadurch dem Punkte" (denn auch er ist die Kontinuität der Linie und ihre Unterscheidung, ihr Prinzip und ihre Grenze);
"aber nicht wie ein bleibender Punkt. Denn es teilt die Zeit der Möglichkeit nach", - das Jetzt ist Teilbarkeit, die Momente sind nur ideelle Momente; "und insofern es ein solches ist, ist es immer ein Anderes. Es ist aber zugleich immer ein und dasselbe; insofern wir die Linie teilen, entstehen uns immer andere und andere Punkte für den Gedanken: insofern sie aber eine ist, ist nur ein Punkt.
So ist das Jetzt teils die Teilung der Zeit der Möglichkeit nach, teils die Grenze und Einheit beider", - als teilend allgemeiner Punkt, und dieses allgemeine Eins ist wieder nur Eins als wirkliches; aber dies wirkliche ist nicht ein ruhendes Eins, sondern wieder immer und immer ein anderes, - so hat die Einzelheit die Allgemeinheit an ihm als seine Negativität. "Es ist aber dasselbe, und nach einem und demselben die Teilung und die Vereinung" (IV, 13), - in einer und derselben Rücksicht, unmittelbar das absolute Gegenteil von dem Gesetzten als seiend; beim Raume sind die Momente umgekehrt nicht gesetzt als seiende, sondern an ihm erst tritt dieses Sein und seine Bewegung und Widerspruch hervor. Die Verstandesidentität ist so gar nicht Prinzip nach Aristoteles; Identität und Nicht-Identität ist ihm ein und dasselbe.
Die Zeit ist: α) Jetzt ist nur Jetzt; β) Vergangenheit und Zukunft sind verschieden vom Jetzt, aber auch notwendig hängen sie zusammen, Jetzt ist nicht ohne Vor und Nach, sie sind Wahrnehmungen; γ) also sind sie in Einem, Jetzt, Grenze, d. i. Vereinigung und Unterscheidung.
c) Aristoteles geht dann über zur realisierten Bewegung oder Veränderung, zu den physikalischen Prozessen.
α) Von dem weiteren Detail, worein sich Aristoteles einläßt (V, 1), führe ich nichts an als seinen Übergang und Unterscheidung der Veränderung und Bewegung. "In der Bewegung ist ein erstes Bewegendes, und ein Bewegtes, und eine Zeit, Worin; außer diesem: Woraus, Wohin. Denn alle Bewegung ist aus Einem und zu Einem; denn das zuerst Bewegte, und zu dem es bewegt wird und aus welchem, ist verschieden: Holz, Wärme und Kälte." Vorhin die reine Bewegung, hier die Bewegung an einem Dinge.
"Die Bewegung ist in dem Holze, nicht in der Form, denn es bewegt nicht, noch wird bewegt die Form oder der Ort oder die Größe, sondern" (in der Ordnung, wie sie folgen) "ist Bewegtes und Bewegendes und zu dem bewegt wird. Dasjenige mehr Wozu, als aus dem bewegt wird, wird Veränderung (μεταβολή) genannt. Daher auch das Vergehen (ϕϑοϱά) in das Nichtsein Veränderung ist, indem das Untergehende sich aus dem Seienden verändert; und das Entstehen in das Seiende aus dem Nichtseienden."
Die Bemerkung ist dahin zu deuten: Veränderung ist Bewegung am Realen als solchem, daher das Erste, ideale Veränderung, Bewegung als solche ist; und erst die realwerdende Bewegung wird als Veränderung, d. h. eben erst in der Beziehung Wozu, als in der Woraus, - denn diese Woraus ist eben wo die Veränderung noch nicht real ist, wo sie noch Bewegung ist.
β) Wieder eine andere Form der Unterscheidung von Bewegung und Veränderung. Die Veränderung teilt Aristoteles ferner vierfach ein: in Veränderung aus einem Subjekt in ein Subjekt (ὑποϰείμενον), oder aus einem Nicht-Subjekt in ein Nicht-Subjekt; oder aus einem Nicht-Subjekt in ein Subjekt; oder aus einem Subjekt in ein Nicht-Subjekt.
1. "Die Eine, aus einem Nicht-Subjekt in ein Nicht-Subjekt", die in der allgemeinen Einteilung auch vorkommen kann, "ist keine Veränderung", bloß gedacht; "denn sie enthält keinen Gegensatz", - allein ideell, Gedanke, Moment ist Nicht-Subjekt, aber Aristoteles meint die wirkliche Erscheinung.
2. "Die aus Subjekt in Subjekt ist Bewegung als solche"; es ist das Übergehende dasselbe, bleibt, - kein Anderswerden des Wirklichen, bloß formell.
3. "Aus Nicht-Subjekt in Subjekt ist Erzeugung";
4. "aus Subjekt in Nicht-Subjekt Untergang." Merkwürdig ist der Gegensatz der materialisierten Bewegung (Veränderung) und der bloß formellen Bewegung.
γ) Von da kommt er (VI) zur Betrachtung der Zenonischen Dialektik dieser Bewegung und Veränderung - auf die unendliche Teilbarkeit -, die wir schon gesehen. Aristoteles löst sie durch das Allgemeine: sie sind eben dieser Widerspruch, das in sich Entgegengesetzte, Allgemeine; ihre Einheit, das, worein ihre Momente sich auflösen, ist nicht ein Nichts. Nicht: Die Bewegung und Veränderung ist nicht; sondern ein Negatives und Allgemeines, das Negative selbst wieder als positiv gesetzt, - Teilbarkeit.
δ) Ferner bemerkt Aristoteles gegen die Atome und ihre Bewegung (VI, 10), daß das Unteilbare keine Bewegung und Veränderung habe; umgekehrt gegen jenes Zenonische: es ist nur einfaches, unteilbares Sein und nicht Bewegung. Aristoteles sagt gegen die Atome dasselbe: Das Atom ist einfaches, unteilbares Sein; es kann sich also nicht verändern, oder es hat eben keine Wahrheit. Veränderung ist nicht an ihnen, noch von außen, Stoß; Bewegung an und für sich selbst eben an ihnen ohne Wahrheit.
ε) Reine Idealität der Veränderung, oder sie gehört ganz der Form an. Wichtig ist dann noch diese Bestimmung, daß, was verändert wird, allein das Sinnliche, Empfindbare ist; und die Form und Gestalten, Habitus (Gewohnheit, wie Tugend und Laster) nicht verändert werden. "Form usf. entsteht und verschwindet an einem Dinge; aber was entsteht und vergeht, wird nicht verändert."
Oder: Der Inhalt der Veränderung ist unveränderlich; die Veränderung als solche gehört zur bloßen Form. "Habitus sind entweder Tugend oder Laster. Tugend ist eine Vollendung (τελείωσις), Erreichung seines Zwecks, wenn etwas seine Natur erreicht hat; Laster aber ist das Vergehen und Nichterreichen desselben. Sie sind nicht Veränderungen, sondern sie entstehen und vergehen nur." (VII, 3) Oder der Unterschied wird zu einem Unterschiede des Seins und Nichtseins, - sinnlicher Unterschied.
ζ) Die erste reale oder physisch seiende Bewegung. Näher tritt nun von diesen Begriffen Aristoteles dem Realen.
1. "Das erste Wesen der Bewegung ist selbst unbewegt" (VIII, 6), und 2. "die absolute Bewegung ist die Kreisbewegung.
Diese Bewegung ist ohne Entgegensetzung.
(Eine unendliche geradlinige Bewegung ist ein leeres Gedankending; denn Bewegung ist notwendig zu etwas, - Zweck.)
Denn von B nach A und von A nach B ist dasselbe; und die Bewegung ist zu betrachten nach dem Orte des Ausgangs und des Endzwecks."7) Die Vorstellung, die himmlischen Körper würden sich für sich in gerader Linie fortbewegen, wenn sie nicht zufälligerweise in die Anziehungssphäre der Sonne kämen, ist ein leerer Gedanke. Er zeigt dann8) , daß der ganze Himmel weder entstanden, noch fähig ist zu vergehen, sondern Einer und ewig ist: weder Anfang noch Ende in der ewigen Zeit hat, sondern die unendliche Zeit in sich selbst eingeschlossen enthält. Alle anderen Vorstellungen sind sinnliche, die von dem Wesen zu sprechen meinen, aber immer nur sinnliche Vorstellungen vor sich haben; in diesen Vorstellungen ist immer das vorhanden, was sie meinen ausgeschlossen zu haben.
1. Der Anfang der Entstehung - vorher das Leere - ist eben das Ruhende Sichgleiche; d. h. die ewige Materie, unentstanden, gesetzt vor der Entstehung.
2. Vor der Entstehung ist Nichts (wollen sie nicht Wort haben), erst Etwas im Entstehen; d. h. die Bewegung ist mit dem Etwas,
- wo Realität, ist Bewegung. Aber sie bringen jenes Leere, Sichgleiche, ewige Materie, und dies Nichts nicht zusammen.
η) "Dasjenige, was diese absolute Kreisbewegung hat, ist weder schwer noch leicht. Denn das Schwere ist, was sich nach unten, das Leichte, was sich in die Höhe bewegt." In der neueren Physik erhalten die himmlischen Körper Schwere, wollen in die Sonne stürzen, - aber tun's nicht, wegen einer anderen Kraft. "Es ist", wie schon erinnert, "unzerstörbar und unerzeugt, ohne Ab- und Zunahme, ohne alle Veränderung; - es ist verschieden von Erde, Feuer, Luft und Wasser; es ist, was die Alten Äther genannt haben, als den obersten Ort, von dem beständigen Laufen (ἀ?εὶ? ϑ?ειν) in unendlicher Zeit."9) Das Nebeneinander fängt aber an, immer mehr aufzufallen.
ϑ) Dies scheint dann die ewige Materie zu sein, bestimmt nicht ausgedrückt, bleibt so stehen, wie in unserer Vorstellung der Himmel. Aristoteles zeigt10) , daß die Elemente nicht aus einem Körper entspringen, sondern auseinander. "Denn in der Entstehung wären sie entweder aus einem Unkörperlichen oder einem Körper. Aus einem Unkörperlichen, - so ist dies das Leere des bestimmten Körperlichen; denn das Leere ist eben das unmittelbar Körperlose. Aber auch nicht aus einem Körperlichen; denn sonst ist es selbst ein körperliches Element." Es bleibt nur übrig, daß die Elemente auseinander entspringen.
Es ist zu bemerken, daß Aristoteles unter Entstehung die wirkliche Entstehung versteht, nicht den Übergang aus dem Allgemeinen in die Einzelheit (er betrachtet überhaupt nicht das Allgemeine, wie es das Negative an ihm selbst hat; sonst wäre das Allgemeine eben die absolute Materie, deren Allgemeinheit, als Negativität, gesetzt ist oder reell ist), sondern Entstehung eines bestimmten Körperlichen,
nicht aus seinem Grunde, sondern aus dem Entgegengesetzten als solchem.
ι) Deduktion der vier Elemente. Von da kommt er auf die Elemente, von denen er eine Art Konstruktion macht.
Es ist merkwürdig. Aristoteles zeigt nun, daß es vier Elemente geben müsse, auf folgende Weise. Vom Schweren und Leichten geht er aus (Attraktion und Zentrifugalkraft); sie sind die Grundbestimmungen. "Das Körperliche geht seiner Bewegung nach entweder nach oben oder unten, - ist entweder leicht oder schwer, und zwar nicht nur im Verhältnis (relativ), sondern es ist absolut Leichtes und absolut Schweres, - jenes nach oben an das Extrem des Himmels, dies nach unten in die Mitte."
"Zwischen diesen sind Mittlere Andere als sie, welche sich zueinander verhalten wie jene. Jene Extreme nun sind Erde und Feuer, diese Luft und Wasser." "Luft und Wasser hat das eine Schwere, das andere Leichtigkeit." "Wasser schwebt unter allem außer der Erde und die Luft über allem außer dem Feuer. Deswegen gibt es nun diese vier Materien, aber so vier Materien, daß sie eine gemeinschaftliche haben; besonders da sie auseinander entstehen, ihr Sein aber ein Anderes ist"11) - er bezeichnet nicht jenen Äther.
Es ist zu bemerken, daß Aristoteles gar nicht diesen Begriff der Elemente hatte, der in neueren Zeiten gilt, daß das Element einfach sein müsse; deswegen ist man wunderklug, daß wir Wasser usf. für Elemente halten. Eine solche Einfachheit des Seienden, einfache Bestimmtheit ist eine Abstraktion, hat keine Realität; rote Farbe - nichts Reales - ist einfach in diesem Sinne eine Abstraktion.
Das Moment muß selbst Realität haben, ist als Einheit Entgegengesetzter auflösbar. Aristoteles läßt die Elemente (wie wir schon bei Früheren sahen) auseinander entstehen, aber nicht diese unvertilgbare Einfachheit; denn das Einfache wäre keiner Bewegung und Veränderung fähig.
Den wüsten Begriff des Bestehens aus Teilen kennt er hier gar nicht, im Gegenteil, streitet genug dagegen, z. B. in Beziehung auf Anaxagoras.12) "Neutralität" ist Allgemeinheit als Einheit nicht begriffen, wo der Sauerstoff nicht mehr als solcher darin.
Hier ist nun aber ein Übergehen des einen Elements in das andere, ganz entgegengesetzt unserer Physik, welche Feuer, Luft usw. nur absolut als mit sich identisch betrachtet. Diese Grundbestimmungen sind nicht erschöpfend.
ϰ) Momente des realen Prozesses in Beziehung auf Bewegung. Ich führe noch an, daß Aristoteles endlich zu den "Prinzipien des fühlbaren Körpers" übergeht, - Elemente im Prozesse, wie vorhin nach ihrer ruhenden Bestimmtheit. Er schließt die Beziehungen, die für Gesicht, Geruch usf. sind, aus, jene zieht er vor als diese, die für den Sinn des Schweren oder Leichten. Schwer und leicht, die Grundbestimmungen, diese sind in Differenz als empfindbar, - jenes für sich, dies für Anderes. Als diese Prinzipien gibt er "warm und kalt, trocken und feucht" an13) - Übergang der Elemente in empfindbaren Beziehungen.
Er sagt nun, daß vier Dinge, die vier Elemente (Prinzipien), eigentlich sechs Beziehungen aufeinander haben, aber das Entgegengesetzte hier nicht verbunden werden könne, - das Feuchte nicht aufs Trockene, das Warme nicht aufs Kalte. So gibt es vier Verbindungen der Elemente: 1. Warmes und Trockenes; 2. Warmes und Feuchtes; 3. Feuchtes und Kaltes; 4. Trockenes und Kaltes.
Und diese Verbindungen folgen jenen ersten Elementen, so daß also Feuer warm und trocken, Luft warm und feucht (Dunst), Wasser kalt und feucht, Erde kalt und trocken. Hieraus macht er nun "die gegenseitige Verwandlung der Elemente ineinander" so begreiflich:
"Das Entstehen und das Vergehen geht aus dem Gegenteil und in das Gegenteil. Alle haben einen Gegensatz gegeneinander", alle sind als das Nichtsein gegen das Sein des Anderen, Wirklichkeit und Möglichkeit. "Unter diesen nun haben einige einen gleichen Teil gemeinschaftlich. Aus Feuer wird Luft, sie haben die Wärme gemeinschaftlich; wenn nun in der Luft die Feuchtigkeit überwunden wird, wird Feuer. Hingegen bei denen, die nichts miteinander gemeinschaftlich haben, wie Erde (kalt und trocken) und Luft (warm und feucht), so geht die Verwandlung langsamer." Die ganze Verwandlung der Elemente ineinander, der Naturprozeß, ist ein Kreislauf ihrer Verwandlungen.14) Dies ist unbefriedigend; weder die einzelnen sind begriffen, noch das Übrige ein Ganzes.
In der Tat geht nun Aristoteles an der Meteorologie eben zur Betrachtung des allgemeinen Naturprozesses über.
Allein wir sind hier mit ihm an seine Grenze gekommen. Hier im natürlichen Prozeß hört das einfache Bestimmen als solches zu gelten auf und verliert ganz sein Interesse, - diese Manier des fortgehenden Bestimmens. Denn eben im realen Prozesse ist es, wo diese Bestimmtheiten, diese bestimmten Begriffe, immer wieder ihre Bedeutung verlieren und zu ihrem Gegenteile werden, - wo eben diese gleichgültige Reihe sich zusammendrängt und vereint. Im Bestimmen der Zeit und der Bewegung sahen wir ihn selbst wohl entgegengesetzte Bestimmungen so vereinen. Aber die Bewegung in ihrer wahrhaften Bestimmung müßte Raum und Zeit an sich zurücknehmen: sich darstellen, wie sie die Einheit dieser ihrer realen Momente und wie sie an ihnen sich darstellt, wie dieses Ideelle zur Realität kommt. Noch mehr aber müßten jetzt die folgenden Momente, das Feuchte, Wärme usf., selbst unter den Begriff des Prozesses zurücktreten. Aber die sinnliche Erscheinung fängt hier an, die Oberhand zu gewinnen; das Empirische hat eben die Natur der vereinzelten Weise, auseinanderzufallen. Die empirische Erscheinung wächst dem Denken über den Kopf, der nur noch allenthalben das Zeichen der Besitznahme aufdrückt, aber sie nicht mehr selbst durchdringen kann, da sie aus dem Ideellen zurücktritt, wie Zeit und Raum und Bewegung noch waren.
Der Schatz des Aristoteles ist seit Jahrhunderten so gut wie unbekannt.
5) Physik II, 9
6) Physik III, 1-2
7) Physik VIII, 8-9, passim; De coelo I, 4
8) De coelo II, 1
9) De coelo I, 3
10) De coelo III, 6
11) De coelo IV, 1-5
12) De coelo III, 4
13) De generatione et corruptione II, 2
14) De generatione et corruptione II, 3-4
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