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3. Schicksal des Sokrates
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Sokrates
* 469 v. Chr.;
† 399 v. Chr. (hingerichtet/vergiftet) >>>
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Mit diesem Daimonion treten wir denn nun in den Kreis seines Schicksals ein,
der mit seiner Verurteilung endigt, da es auch ein Hauptpunkt seiner Anklage war.
Es geht hieraus auch die Notwendigkeit seines Schicksals hervor.
Die Zeitgenossen des Sokrates, die als seine Feinde und Ankläger vor dem athenischen Volke aufgetreten sind, faßten den Sokrates als den Menschen auf, der das Nichtabsolutsein des Anundfürsichgeltenden zum Bewußtsein brachte, - der die nicht für Götter halte, welche das Volk dafür hielt, und die Jugend verführe.
Die Verführung der Jugend, - denn es wird ihr schwankend, was unmittelbar galt.
Daß er die nicht für Götter halte, welche der Staat dafür halte, dies begründet sich zum Teil auf dasselbe; denn er brachte es ebenso zur Einsicht, daß nicht den Göttern das angenehm sei, was gewöhnlich dafür gehalten werde, - teils auch auf seinen Genius; nicht als ob er dies für seinen Gott ausgegeben, sondern bei den Griechen war dies die Wendung, welche die Individualität des Entschlusses nahm, daß sie ihn für eine Zufälligkeit des Individuums nahmen und deswegen, wie die Zufälligkeit der Umstände etwas Äußeres ist, so auch die Zufälligkeit des Entschlusses zu etwas Äußerem machten, d. h. ihre Orakel um Rat fragten; - Bewußtsein, daß der einzelne Wille selbst etwas Zufälliges ist. Sokrates, der die Zufälligkeit des Entschlusses in sich selbst verlegte, sein Dämon - wie die Griechen ihn am allgemeinen Dämon, so er ihn in sein Bewußtsein - hob eben diesen äußeren Dämon auf.
Sokrates nun mit diesem neuen Prinzip und als Person, die atheniensischer Bürger war, dessen Geschäfte diese Art von Lehre war, ist in seiner Persönlichkeit in ein Verhältnis gekommen zum ganzen atheniensischen Volk, - in ein Verhältnis nicht bloß als zu einer Menge oder einer gebietenden Menge, sondern in ein Verhältnis zum Geist des atheniensischen Volks.
Der Geist des atheniensischen Volks an sich, seine Verfassung, sein ganzes Bestehen beruhte auf dem Sittlichen, auf der Religion, auf dem, was an und für sich, ein Festes, Bestehendes. Sokrates legt nun das, was das Wahre ist, in das Entscheiden des inneren Bewußtseins; dies Prinzip lehrte er, brachte er in ein lebendiges Verhältnis.
Und so ist er in einen Gegensatz zu dem Rechten und Wahren des atheniensischen Volks getreten; er ist so mit Recht angeklagt, und diese Anklage sowie seine weiteren Schicksale haben wir noch zu betrachten.
Die Angriffe auf Sokrates und seine Schicksale sind bekannt. Wir können sie in Widerspruch finden mit seiner Beschäftigung, daß er seine Mitbürger im Guten unterrichtete. Im Zusammenhang mit dem, was Sokrates und sein Volk war, werden wir die Notwendigkeit dieser Schicksale erkennen; wir haben bei Sokrates nicht von philosophischem System zu sprechen, sondern von Geschichte eines individuellen Lebens. Die Angriffe, die Sokrates erfahren, sind von zweierlei Art: Aristophanes, in den Wolken, griff ihn an; und dann wurde er förmlich vorm Volke angeklagt.
Förmliche Anklage des Sokrates vor dem Volk. Man muß nicht, wie Tennemann (Bd. II, S. 39 ff.), vom Schicksal des Sokrates sagen, daß die Athener etwas Empörendes getan haben:
"Es ist empörend für die Menschheit, daß dieser vortreffliche Mann als ein Opfer von Kabalen, die in Demokratien so häufig sind, den Giftbecher trinken mußte.
Ein Mann wie Sokrates, der das Recht"
(vom Recht überhaupt ist nicht die Rede, sondern es fragt sich, welches Recht? Das Recht der moralischen Freiheit)
"zur einzigen Richtschnur seines Handelns gemacht hatte und von dem geraden Wege keinen Schritt abwich, mußte sich notwendig viele zu Feinden machen"
(warum? dies ist albern; moralische Heuchelei, besser als andere sein zu wollen, die man dann seine Feinde nennt),
"die aus ganz anderen Triebfedern zu handeln gewohnt waren. Wenn man an das Sittenverderbnis und an die Regierung der dreißig Tyrannen denkt, muß man sich doch wundern, daß er bis in sein siebzigstes Jahr ungestört fortwirken konnte. Da aber die Dreißiger selbst nicht Hand an ihn zu legen wagten, so ist es um so mehr zu verwundern, daß unter der wieder errichteten rechtlichen Regierung und Freiheit, nach Stürzung des Despotismus"
(eben damit kam ihnen die Gefahr, in der ihr Prinzip schwebte)
"ein Mann wie Sokrates ein Opfer von Kabalen werden konnte. Dies Phänomen läßt sich wahrscheinlich daraus erklären, daß die Feinde des Sokrates erst Zeit gewinnen mußten, um sich einen Anhang zu verschaffen, daß sie unter der Regierung der Dreißiger eine zu unbedeutende Rolle spielten."
In dem Prozesse des Sokrates haben wir die zwei Seiten zu unterscheiden: die eine den Inhalt der Anklage, die Verurteilung durchs Gericht; die andere das Verhältnis des Sokrates zum Volke, zum Souverän.
In dem Rechtsgange liegt das Gedoppelte:
das Verhalten des Angeklagten, wegen dessen er angeklagt wird, und das Verhalten desselben gegen das Volk, gegen die Kompetenz oder Anerkennung der Majestät desselben. Sokrates ist schuldig von den Richtern befunden worden, in Ansehung des Inhalts seiner Anklage; aber zum Tode ist er verurteilt worden, weil er die Kompetenz des Volkes, die Majestät desselben über einen Angeklagten anzuerkennen sich weigerte.
a) Die Anklage bestand aus zwei Punkten:
α) Daß Sokrates die nicht für Götter halte, welche das atheniensische Volk dafür halte, die alten Götter nicht habe, sondern neue einführe, und
β) daß er die Jugend verführe.1) Das erste hängt mit dem Daimonion zusammen. Die Anklage wie Sokrates' Verteidigung gegen dieselbe wollen wir näher untersuchen, und Xenophon schildert uns beides, auch Platon hat uns eine Apologie geliefert. Indessen dürfen wir hier nicht dabei stehenbleiben, daß er ein vortrefflicher Mann war, der unschuldig litt usf.; in dieser Anklage ist es der Volksgeist Athens, welcher gegen das Prinzip auftritt, das ihm verderblich geworden ist.
Was den ersten Punkt der Anklage anbetrifft, daß er die vaterländischen Götter nicht ehre, sondern neue Götter einführe, so läßt Xenophon2) den Sokrates darauf antworten: Daß er die gleichen Opfer wie jeder andere an den öffentlichen Altären immer gebracht habe, hätten alle seine Mitbürger gesehen und seine Ankläger ebensogut sehen können. Was aber das betreffe, daß er neue Daimonien einführe, weil ihm die Stimme Gottes erscheine, die ihm anzeige, was er zu tun habe, so antwortete er:
Er berufe sich darauf, daß auch von den μάντtεeσsι Geschrei, Flug der Vögel, die Aussprüche von Menschen (die Stimme der Pythia), die Lage der Eingeweide der Opfertiere, selbst Donner und Blitz für göttliche Ankündigungen genommen werden. Daß Gott das Zukünftige vorauswisse und, wenn er wolle,
es anzeige, das halten alle dafür, sogut wie er; dieser kann auch noch sonst das Zukünftige offenbaren.
Daß er nicht lüge, wenn er behaupte, die Stimme Gottes zu hören, könne er durch Zeugnisse seiner Freunde beweisen, welchen er oft den Ratschluß angekündigt habe und was in den Erfolgen immer wahr befunden worden sei. Xenophon sagt3) ,
Sokrates habe nicht über die Natur geforscht wie die Sophisten (von daher die früheren Atheisten, die die Sonne für einen Stein gehalten, wie Anaxagoras, Protagoras), in dem Zusammenhange, "daß er nichts Unheiliges weder tat noch sagte".
Die Wirkung, die die Rechtfertigung dieses Teils der Anklage auf seine Richter machte, drückt Xenophon so aus4) , daß sie darüber ungehalten geworden, - ein Teil, weil sie dem nicht glaubten, was er sagte, ein anderer Teil, der es geglaubt habe, aus Neid, daß Sokrates von den Göttern eines Höheren gewürdigt worden sei als sie selber. Diese Wirkung ist sehr natürlich. Auch in unseren Tagen ist zweierlei bei dergleichen der Fall.
α) Entweder wird einem nicht geglaubt, wenn er sich besonderer Offenbarungen rühmt, und zwar solcher Offenbarungen, die das einzelne Tun und Schicksal betreffen; man glaubt es nicht, weder im Allgemeinen, daß solche Offenbarungen geschehen, noch daß es diesem Subjekt begegnet sei.
β) Oder wenn einer sich mit solchen Wahrsagereien abgibt, so wird ihm mit Recht sein Handwerk gelegt, und er wird eingesperrt. Man leugnet ihm dabei nicht im allgemeinen, daß Gott nicht alles vorherwisse,
auch nicht, daß er es dem Einzelnen offenbaren könne; man würde die Sache in abstracto zugeben,
- aber nicht in der Wirklichkeit, man glaubt es in keinem einzelnen Falle. Man glaubt ihm nicht, daß ihm, diesem Einzelnen, es geoffenbart worden. Denn warum ihm mehr als anderen?
Und warum gerade diese Lumpereien, ganz einzelne Angelegenheiten, - ob einer eine glückliche Reise haben solle, ob er mit einem umgehen solle, ob er in einer Rede sich vor seinen Richtern ordentlich verteidigen solle? Und warum nicht andere unter dem unendlich vielen, was dem Einzelnen begegnen kann? Warum nicht vielmehr wichtigere, das Wohl ganzer Staaten betreffende Dinge?
(Der Magnetismus bringt die Wissenschaften nicht weiter.) So glaubt man es keinem Einzelnen, ungeachtet, wenn es möglich, es am Einzelnen geschehen müßte. Dieser Unglaube, der so das Allgemeine und die allgemeine Möglichkeit nicht leugnet, es aber in keinem bestimmten Falle glaubt, glaubt in der Tat an die Wirklichkeit und Wahrheit der Sache nicht. Er glaubt unbewußt es darum nicht, weil das absolute Bewußtsein (solches soll es sein) weder von solchen Lumpereien, als der Gegenstand dieser Wahrsagereien und auch der des Sokrates sind, überhaupt nicht als von etwas Positivem weiß; im Geiste ist dergleichen unmittelbar als Verschwundenes. Alsdann weiß das absolute Bewußtsein nicht vom Zukünftigen als solchem, sowenig als vom Vergangenen; es weiß nur vom Gegenwärtigen.
Aber indem in seiner Gegenwart, in seinem Denken auch der Gegensatz des Zukünftigen und Vergangenen gegen das Gegenwärtige auftritt, so weiß es auch von der Zukunft und Vergangenheit, - aber vom Vergangenen als einem Gestalteten. Denn die Vergangenheit ist die Aufbewahrung der Gegenwart als Wirklichkeit; aber die Zukunft ist der Gegensatz hiervon, - vielmehr das Gestaltlose.
Aus diesem Gestaltlosen tritt erst das Allgemeine in der Gegenwart in die Gestalt; es kann also überhaupt in der Zukunft keine Gestalt angeschaut werden.
Man hat das dumpfe Gefühl, daß, wenn Gott handele, so geschehe es nicht in partikulärer Weise und nicht für partikuläre Gegenstände. Man hält solche Dinge, als partikuläre, für zu gering, als daß sie in einem partikulären ganz besonderen Falle von Gott geoffenbart würden. Man gibt zu, Gott bestimme auch das Einzelne, aber sogleich ist darunter die Totalität der Einzelheit gefaßt, alle Einzelheiten; man sagt, die Wirkungsweise Gottes sei allgemeiner Natur. - Dies Daimonion des Sokrates hat übrigens auch nicht das Wahrhafte, Anundfürsichseiende betroffen, sondern nur Partikularitäten; und diese dämonischen Offenbarungen sind so weit geringfügiger als die seines Geistes, seines Denkens.
Dem Sokrates war nach bestimmteren Begriffen sein Genius als die wollende, entschließende einzelne Individualität; aber sie hatte für ihn selbst die Gestalt eines Seienden, Vorgestellten, eines Wesens, das er von seiner Individualität, von seinem Bewußtsein unterschied und so als etwas Eigenes nahm, nicht als einzelnes Entschließendes, Willen. Die Griechen hatten eben diese Seite in der Vorstellung.
Dies Wissen der Individualität ist Bewußtsein über die Zufälligkeit; daher ließen sie sich bestimmen durch Vögelflug und Geschrei, die zufällig.
Aber ebenso zufällig ist die Entschließung in unserer Bildung; es ist mein Wille, - innere Zufälligkeit; und ich will selbst diese Zufälligkeit sein.
Die Griechen, für welche ebenso die Seite der Zufälligkeit des Bewußtseins als ein Seiendes war, ein Wissen desselben als Orakel, hatten darin diese Individualität als ein allgemeines Wissen, das jeder um Rat fragen konnte. Bei Sokrates aber, wo dies äußerlich Gesetzte in das Bewußtsein hereingetreten war wie bei uns, aber noch nicht völlig, war es ihm noch die seiende Stimme, nicht die Stimme der Individualität als solcher, der Entschluß, den jeder hat - Gewissen im Sinne gemeiner Leute -, sondern Vorstellung, wie Jupiter oder Apoll usf.; und darum hatte es sowohl den Schein der Eigenheit als einer Besonderheit, nicht eine allgemeine Individualität, - und diese konnten seine Richter, wie billig, nicht ertragen, sie mochten es nun glauben oder nicht.
(Was wahrhaft göttlich, gehört jedem an; Talent, Genie sind ein Einzelnes, Eigentümliches, - aber sie haben erst Wahrheit in ihren Werken, insofern sie allgemein sind.)
Bei den Griechen mußten solche Offenbarungen bestimmte Art und Weise haben; es gab gleichsam offizielle Orakel (nicht subjektive), Pythia, Baum usw. Wenn in irgendeinem Diesen, Besonderen, der gewöhnlicher Bürger ist, dieses erscheint, so wird es als unglaublich, nicht richtig angesehen; und der δαίμων des Sokrates war eine andere Weise als die, welche in der griechischen Religion gegolten hat.
Der delphische Apoll, die Pythia haben Sokrates für den weisesten der Griechen erklärt5) , und diese Beziehung des Orakels auf ihn ist merkwürdig. Im delphischen Orakel war Apollo als wissender Gott präsidierend, - Phoibos der Wissende; sein höchstes Gebot war: Erkenne Dich selbst. Es ist dies nicht Erkenntnis der eigenen Partikularität des Menschen, sondern "Erkenne Dich" ist das Gesetz des Geistes. Dies Gebot hat Sokrates erfüllt, das γνωϑι σαυτόν zum Wahlspruch der Griechen gemacht; er ist der Heros, der an die Stelle des delphischen Gottes das Prinzip aufgestellt hat: der Mensch wisse in sich, was das Wahre sei, er müsse in sich schauen. Die Pythia tat nun jenen Ausspruch; und dies ist die Umwälzung, daß an die Stelle des Orakels das eigene Selbstbewußtsein des Menschen, das allgemeine Bewußtsein des Denkens eines jeden gesetzt ist. Diese innere Gewißheit ist allerdings ein anderer neuer Gott, nicht der bisherige Gott der Athenienser; und so ist die Anklage gegen Sokrates ganz richtig.
Betrachten wir noch den zweiten Punkt der Anklage, daß er die Jugend verführe.
Diesem setzte Sokrates zuerst (auch in dieser Rücksicht) dies entgegen:
Das Orakel von Delphi habe erklärt, daß keiner weder freier (edler), noch gerechter, noch weiser (σsωϕϱονέσsτtεeϱος) sei. Und dann setzte er dieser Anklage sein ganzes Leben entgegen: ob er durch das Beispiel, das er überhaupt gegeben und besonders denen, mit welchen er umgegangen, wohl einen zum Schlechten verführt habe?
Aber da er der allgemeinen Anklage sein Beispiel, sein Leben entgegensetzte, so mußte sie näher bestimmt werden. Es traten Zeugen auf. Melitos sagte aus, er wisse einige, die er überredet, ihm mehr zu gehorchen als ihren Eltern. Dieser Punkt der Anklage bezog sich vorzüglich auf Anytos. Und da er dies mit Zeugen belegte, so war allerdings die Sache erwiesen; das Zeugnis genügte. Sokrates erklärte sich hierüber näher, als er vom Gerichte wegging.6)
Xenophon erzählt nämlich, daß Anytos dem Sokrates darüber feind geworden, weil er dem Anytos, der ein angesehener Mann war, gesagt habe, er solle seinen Sohn nicht zu dem Geschäfte der Gerberei erziehen, sondern auf eine eines freien Mannes würdige Weise.
- Anytos war selbst ein Gerber, und obgleich sein Geschäft meist von Sklaven betrieben wurde, so war dasselbe doch an sich nichts Schimpfliches; der Ausdruck des Sokrates ist mithin schief. Sokrates setzte hinzu, daß er mit diesem Sohne des Anytos Bekanntschaft gemacht und keine üblen Anlagen an ihm entdeckt habe; er prophezeie aber, er werde bei dieser für einen Sklaven gehörigen Arbeit nicht bleiben, zu der ihn der Vater jedoch anhalte. Weil er aber keinen rechtschaffenen (klugen, vernünftigen, redlichen) Mann um sich habe, der sich seiner annehme, so werde er in schlechte Begierden verfallen und es in der Liederlichkeit weit bringen. Xenophon fügt hinzu, daß Sokrates' Voraussagung sich wörtlich bestätigt habe, der Jüngling sich dem Trunke ergeben und Tag und Nacht fortgesoffen habe und ein ganz unwürdiger Mensch geworden sei, - was leicht begreiflich, da ein Mensch, der sich für etwas Besseres tauglich fühlt
(es sei nun wahr oder unwahr) und durch diese Zwietracht im Gemüte unzufrieden mit dem Zustande, in dem er lebte, gegen den er zugleich keinen anderen erreichen konnte, eben aus dieser Verdrossenheit zur Halbheit und dann auf den Weg der Schlechtigkeit gebracht wird, der die Menschen so oft ruiniert.
Die Prophezeiung des Sokrates ist so ganz natürlich.
Auf die bestimmtere Anklage, daß er die Söhne zum Ungehorsam gegen ihre Eltern verleite, erwidert nun Sokrates durch die Frage, ob man denn in der Wahl für öffentliche Ämter, z. B. der Feldherren, die Eltern vorziehe und nicht vielmehr die in der Kriegskunst erfahren seien? So werden in allen Stücken die in einer Kunst oder Wissenschaft Geschicktesten vorgezogen. Ob es denn hiernach nicht zu verwundern sei, daß er darüber vor Gericht gefordert werde, weil er von den Söhnen den Eltern vorgezogen in Ansehung der Erlangung dessen, was für den Menschen das höchste Gut sei, d. h. zu einem edlen Menschen erzogen zu werden.7)
Diese Antwort ist nach einer Seite wohl richtig, wir sehen aber, daß wir auch hier Sokrates' Antwort nicht erschöpfend nennen können, denn der eigentliche, wesentliche Punkt der Anklage ist nicht berührt.
Was wir von seinen Richtern Unrecht gefunden sehen, ist diese moralische Einmischung eines Dritten in das absolute Verhältnis zwischen Eltern und Kindern.
Im allgemeinen kann hierüber nicht viel gesagt werden; denn es kommt alles auf die Art dieses Eindringens an. Dieses Eindringen ist in einzelnen Fällen notwendig; im ganzen hat es nicht stattzufinden, am wenigsten, wenn zufällige Privatperson sich dasselbe erlaubt. Die Kinder müssen das Gefühl der Einheit mit den Eltern haben, dies ist das erste unmittelbare sittliche Verhältnis; jeder Erzieher muß es respektieren, rein erhalten und die Empfindung dieses Zusammenhangs ausbilden.
Wenn daher ein Dritter in dies Verhältnis von Eltern und Kindern berufen wird, die Einmischung aber so beschaffen ist, daß dadurch die Kinder zu ihrem Besten von dem Vertrauen gegen die Eltern abgezogen und ihnen der Gedanke gegeben wird, daß ihre Eltern schlechte Leute sind, daß sie sie durch ihren Umgang und Erziehung verderben (unrecht behandeln), so finden wir dies empörend.
Es ist dies das Schlimmste, was den Kindern geschehen kann in Rücksicht auf Sitte und Gemüt, wenn man dies Band, was ja immer in Achtung stehen muß, auflockert oder gar zerreißt und in Haß, Verachtung und Übelwollen verkehrt. Wer dies tut, hat die Sittlichkeit in ihrer wesentlichsten Form verletzt.
Diese Einheit, dies Vertrauen ist die Muttermilch der Sittlichkeit, an der der Mensch groß gezogen wird; frühes Verlieren der Eltern ist ein großes Unglück. Der Sohn wie die Tochter muß sich aus seiner natürlichen Einheit mit der Familie reißen und selbständig werden, - aber eine ungezwungene, ungewaltsame Trennung, die nicht feindselig und verachtend ist. Wenn ein solcher Schmerz in das Gemüt gelegt wird, so gehört eine große Kraft und Anstalt dazu, um dies zu überwinden und die Wunde zu heilen.
Wenn wir nun von jenem Beispiel des Sokrates sprechen wollen, so scheint Sokrates durch sein Eindringen es veranlaßt zu haben, daß der junge Mensch mit seiner Lage unzufrieden wurde. Anytos' Sohn mochte im ganzen wohl die Arbeit sich unangemessen gefunden haben, ein anderes ist es aber, wenn solches Mißbehagen zum Bewußtsein gebracht und durch die Autorität eines Mannes wie Sokrates bestätigt wird. Wir können sehr wohl die Vermutung haben, daß, wenn Sokrates sich mit ihm eingelassen hat, er den Keim des Gefühls der Unangemessenheit in ihm hervorgehoben, gestärkt, befestigt und entwickelt habe.
Er hat die Seite der Anlagen bemerkt, hervorgehoben, ihm gesagt, er sei zu etwas Besserem tauglich, und so die Zerrissenheit fixiert, die Verdrossenheit, Zwietracht, Unzufriedenheit gestärkt des jungen Menschen mit seiner Lage, mit seinem Vater, die so die Wurzel seines Verderbens wurde. Man kann hiernach auch diese Anklage nicht für unbegründet, sondern für vollkommen begründet ansehen. Das Gericht hat also diese Anklage für begründet gefunden; dies ist nicht ungerecht.
Die Frage ist nur, wie kommt das Volk dazu, davon Notiz zu nehmen, inwieweit können solche Gegenstände Gegenstände der Gesetzgebung sein, inwieweit gehören solche Punkte der Anklage vor die Gerichte. Nach unseren Gesetzen ist
α) solche Wahrsagerei unstatthaft und würde untersagt (Inquisition, Cagliostro);
β) eine solche moralische Einmischung, die bei uns organisierter ist, wo ein eigener Stand diese Pflicht auf sich hat, muß selbst allgemein bleiben. Ungehorsam gegen die Eltern ist das erste unsittliche Prinzip.
Gehört aber dergleichen zu behandeln vor die Gerichte? Es betrifft dies zunächst die Frage über das Staatsrecht, und da wird jetzt eine große Breite zugegeben. Wenn jedoch ein Professor, ein Prediger z. B. eine bestimmte Religion angriffe, so würde gewiß die Regierung Notiz davon nehmen, und sie hätte ganz Recht dazu. Es wird geschrien, wenn Notiz davon genommen wird.
Es ist eine Grenze, die schwer zu bestimmen ist bei der Freiheit des Denkens und Sprechens, es beruht auf stillschweigender Übereinkunft; aber es gibt einen Punkt, über den es nicht weiter geht, z. B. Aufforderung zum Aufruhr. "Schlechte Grundsätze", sagt man, "zerstören sich von selbst, finden keinen Eingang."
Das ist zum Teil wahr, zum Teil nicht; Beredsamkeit der Sophisten beim Pöbel regt seine Leidenschaften auf. "Es sei nur theoretisch, nicht Handlungen."
Aber der Staat beruht auf dem Gedanken, sein Bestehen hängt von den Gesinnungen der Menschen ab; es ist ein geistiges, nicht ein physisches Reich, - der Geist ist das Wesentliche.
Da sind denn insofern Maximen, Grundsätze, die den Halt ausmachen; werden diese angegriffen, so muß die Regierung einschreiten.
In Athen war noch ein ganz anderer Zustand; den atheniensischen Staat und seine Sitten müssen wir bei der Beurteilung zugrunde legen. Nach den athenischen Gesetzen, d. h. nach dem Geiste des absoluten Staats, war dieses beides, was Sokrates tat, zerstörend für diesen Geist. Bei unserer Verfassung ist das Allgemeine der Staaten ein strengeres Allgemeines, das die Einzelnen allerdings freier um sich herumspielen läßt; sie können diesem Allgemeinen nicht so gefährlich werden.
α) Es ist allerdings eine Umkehrung des atheniensischen Staats, wenn diese öffentliche Religion zugrunde geht, auf die sich alles baut, da bei uns der Staat mehr für sich absolute Gewalt ist. Der Dämon ist auch andere Gottheit als die anerkannten; dies stand in Widerspruch mit der öffentlichen Religion, machte sie einer subjektiven Willkür fähig.
Die bestimmte Religion hing so innig mit dem öffentlichen Leben zusammen, daß ohne sie der Staat nicht bestehen konnte; die Religion machte eine Seite der öffentlichen Gesetzgebung. Und dem Volke war daher notwendig die Einführung eines neuen Gottes, der das Selbstbewußtsein zum Prinzip machte und den Ungehorsam veranlaßte, ein Verbrechen. Darüber können wir mit den Athenern rechten; dies war aber konsequent, notwendig.
β) Das Stören des Verhältnisses der Eltern und Kinder ist auch nicht unwahr. Der sittliche Zusammenhang zwischen Eltern und Kindern ist noch fester, viel mehr noch sittliche Grundlage des Lebens bei den Atheniensern als bei uns, wo die subjektive Freiheit ist. Die Pietät ist der Grundton, das Substantielle des atheniensischen Staats. Sokrates hatte das athenische Leben in zwei Grundpunkten verletzt und angegriffen; die Athener fühlten es, und es kam ihnen zum Bewußtsein. Ist es also zu verwundern, daß Sokrates schuldig befunden wurde? Wir könnten sagen, er mußte es werden. Tennemann sagt (Bd. II, S. 41):
"Ungeachtet diese Klagpunkte die handgreiflichsten Unwahrheiten enthielten, so wurde doch Sokrates zum Tode verurteilt, weil er zu erhaben dachte, als daß er sich zu den gemeinen niedrigen Mitteln, womit man das Urteil der Richter zu bestechen pflegte, herablassen wollte."
Dies ist aber alles falsch. Er ist für schuldig erfunden, aber nicht zum Tode verurteilt worden.
b) Dies ist vielmehr die andere Seite seines Prozesses; hier fängt die zweite Seite seines Schicksals an. Nach atheniensischen Gesetzen hatte der schuldig Befundene Freiheit, sich selbst die Strafe zu bestimmen. Es handelte sich nur um Art der Strafe, nicht Strafe im allgemeinen; daß Sokrates Strafe verdient, hatten die Richter ihm bestimmt. Er konnte sodann von dem Gerichte der Heliasten an das Volk gehen und bitten (nicht förmlich appellieren), um von ihm Erlassung der Strafe zu erlangen, - eine vortreffliche Einrichtung des athenischen Gerichtswesens, die von Humanität zeugt. Die Heliasten hielten ihn schuldig, wie in England das Geschwornengericht schuldig spricht. Das andere ist dann, daß der Richter die Strafe ansetzt; so war es auch in Athen, - nur daß man noch humaner dem Schuldigen überließ, sich selbst die Strafe zu bestimmen, jedoch nicht willkürlich, sondern dem Verbrechen angemessen: eine Geldstrafe oder Verbannung.
Der schuldig Befundene wird selbst zum Richter über sich konstituiert, - worin lag, daß er sich dem Ausspruch des Gerichts unterwarf und sich für schuldig erkannte. Sokrates weigerte sich, sich eine Strafe zu bestimmen, die in einer Geldstrafe oder Verbannung bestehen konnte; oder er hatte die Wahl zwischen diesen und dem Tode. Sokrates weigerte sich, jene zu wählen, sich zu schätzen, wie die Formalität war, weil er, wie er sagte, damit eine Schuld eingestanden hätte8) ; aber es handelte sich nicht mehr um die Schuld, sondern nur um die Art der Strafe.
Man kann diese Weigerung allerdings wohl für eine moralische Größe halten, andererseits aber widerspricht sie einigermaßen dem, was Sokrates später im Gefängnisse sagte: daß er hier sitze, weil es den Atheniensern besser scheine, und ihm besser, sich den Gesetzen zu unterwerfen; er habe nicht fliehen wollen. Aber die erste Unterwerfung wäre eben dies gewesen, weil die Athener ihn schuldig gefunden, dies zu respektieren und sich schuldig zu bekennen. Konsequenterweise hätte er es auch für besser halten müssen, sich die Strafe aufzuerlegen, da er sich den Gesetzen dadurch ebenfalls unterwarf nicht nur, sondern auch dem Urteil. So sehen wir die himmlische Antigone, die herrlichste Gestalt, die je auf Erden erschienen, bei Sophokles zum Tode gehen; mit den letzten Worten setzt sie als den einen Fall (V. 925 f.):
Wenn dies den Göttern so gefällt,
Gestehen wir, daß, da wir leiden, wir gefehlt.
Perikles unterwarf sich auch dem Urteil des Volks als des Souveräns; so sehen wir in der römischen Republik die edelsten Männer die Bürger bitten. Hier hingegen verleugnete Sokrates diese Unterwerfung. Wir bewundern eine moralische Selbständigkeit, welche, ihres Rechtes sich bewußt, darauf besteht, sich nicht beugt, weder dazu, anders zu handeln, noch das für Unrecht anzuerkennen, was sie selbst für Recht erkennt. Er setzt sich dem Tode deshalb aus. Seine Weigerung, dem Volke seine Unterwürfigkeit gegen dessen Macht zu bezeigen, führte die Verurteilung zum Tode herbei.
Weil er sich nicht selbst die Strafe bestimmen wollte, weil er also die Anerkennung der richterlichen Gewalt des Volkes verschmähte, so war sein Schicksal der Tod. Im allgemeinen hat er wohl die Souveränität des Volks, der Regierung anerkannt, aber nicht in diesem einzelnen Falle; aber sie ist nicht nur im allgemeinen, sondern in jedem einzelnen Falle anzuerkennen.
Sein Los war also der Tod.
Bei uns wird die Kompetenz der Gerichte vorausgesetzt und ohne weiteres der Verbrecher verurteilt;
bei den Atheniensern aber sehen wir die eigentümliche Forderung, daß der Verurteilte durch den Akt des Sichschätzens zugleich ausdrücklich den richterlichen Spruch, schuldig zu sein, selbst anerkennen, sanktionieren mußte. (Heutzutage wird das Subjekt freigelassen, nur auf die Tat gesehen.)
In England ist dies selbst zwar nicht, aber ähnlich diesem herrscht in England noch die Form, daß der Angeklagte befragt wird, nach welchen Gesetzen er gerichtet sein wolle. Er antwortet dann, nach den Gesetzen seines Landes und von den Gerichten seines Volkes; hier geht so die Anerkennung dem gerichtlichen Verfahren voraus.
Sokrates hat dem richterlichen Ausspruch sein Gewissen entgegengesetzt, sich vor dem Tribunal seines Gewissens freigesprochen. Aber kein Volk, am wenigsten ein freies Volk (und von dieser Freiheit wie das atheniensische Volk) hat ein Tribunal des Gewissens anzuerkennen; dies kennt kein Bewußtsein, seine Pflicht erfüllt zu haben, als das Bewußtsein, das es hat. "Wenn du das Bewußtsein hast, deine Pflicht erfüllt zu haben, so müssen auch wir dies Bewußtsein haben, daß du sie erfüllt hast."
Denn Volk ist hier Regierung, Gericht, das Allgemeine. Und das erste Prinzip eines Staats überhaupt ist, daß es keine höhere Vernunft, Gewissen, Rechtschaffenheit, wie man will, gibt als das, was der Staat für Recht erkennt. Quäker, Wiedertäufer usf., die bestimmten Rechten des Staats, der Verteidigung des Vaterlandes, sich widersetzen, können in einem wahren Staate nicht stattfinden.
Diese elende Freiheit, zu denken und zu meinen, was jeder will, findet nicht statt; ebenso nicht dies Zurückziehen in das Bewußtsein seiner Pflicht. Wenn dies Bewußtsein keine Heuchelei ist, so muß, daß es Pflicht, was der Einzelne tut, von allen als solche erkannt sein.
Wenn das Volk irren kann, so kann noch viel mehr der Einzelne irren; und daß er dies könne und viel mehr als das Volk, muß er sich bewußt sein.
Das Gericht hat auch Gewissen, hat danach zu sprechen; das Gericht ist das privilegierte Gewissen.
Der Widerspruch des Rechts kann sein, daß jedes Gewissen etwas anderes verlangt; nur das Gewissen des Gerichts gilt. Der Gerichtshof ist das allgemeine gesetzliche Gewissen und hat das besondere Gewissen des Angeschuldigten nicht anzuerkennen.
Zu leicht nur sind die Menschen davon überzeugt, ihre Pflicht erfüllt zu haben; aber der Richter untersucht, ob die Pflicht in der Tat erfüllt ist, wenngleich die Menschen das Bewußtsein davon haben.
Sokrates wollte sich auch nicht vor dem Volke demütigen, um Erlassung der Strafe bitten; Sokrates ist so deswegen zum Tode verurteilt und das Urteil an ihm vollzogen worden, weil er die Majestät des Volks nicht anerkannt hat, - nicht als Strafe der Vergehen, derer er schuldig befunden wurde. Gerade von denen, die sich im Volke erheben, muß es dieses Anerkanntsein sehen; so sahen wir den Perikles um die Aspasia, um Anaxagoras bei den Bürgern herumgehen und das Volk für sie bitten.
Darin liegt nicht Entehrendes für das Individuum, denn das Individuum muß sich vor der allgemeinen Macht bücken; und diese reale, edelste, allgemeine Macht ist das Volk. Daß Sokrates seinem Tode auf die edelste, ruhigste (männliche) Weise entgegengegangen, ließ sich von Sokrates nicht anders erwarten. Platons Erzählung der schönen Szenen seiner letzten Stunden, obgleich nichts Ausgezeichnetes enthaltend, ist ein erhebendes Bild und wird immer die Darstellung einer edlen Tat sein. Die letzte Unterredung des Sokrates ist Populärphilosophie, - Unsterblichkeit der Seele erst hier; Homer läßt den Achill in der Unterwelt sagen, er möchte lieber Ackersknecht sein als hier, - das ist gar kein Trost.
Das Volk von Athen hat das Recht seines Gesetzes, seiner Sitte gegen diesen Angriff, gegen diese Verletzung des Sokrates behauptet. Sokrates hat den Geist, das sittliche Leben seines Volkes verletzt, und diese Verletzung ist bestraft. Aber Sokrates ist ebenso der Heros, der das Recht, das absolute Recht des seiner selbst gewissen Geistes, des in sich entscheidenden Bewußtseins für sich hat. Indem nun, wie angegeben, dies neue Prinzip in Kollision gekommen ist mit dem Geiste seines Volks, mit der vorhandenen Gesinnung, so hat diese Reaktion stattfinden müssen. Aber nur das Individuum ist vernichtet in der Strafe, nicht das Prinzip; der Geist des atheniensischen Volkes hat sich nicht wiederhergestellt aus der Verletzung, aus der Aufhebung desselben. Die unrichtige Form der Individualität wird abgestreift, und auf gewaltsame Weise, als Strafe. Das Prinzip wird später zu seiner wahrhaften Gestalt sich erheben.
Die wahrhafte Weise dieses Prinzips ist die allgemeine Weise, wie es nachher auftrat; das Unrecht, was so vorhanden war, war dies, daß das Prinzip nur als Eigentum eines Individuums auftrat.
Die Wahrheit des Prinzips ist, als Gestalt des Weltgeistes aufzutreten, als allgemeines.
Nicht seine Welt kann den Sokrates so fassen, sondern die Nachwelt, insofern sie über beiden steht.
Man kann sich vorstellen, es hätte nicht dieses Schicksals bedurft, das Leben des Sokrates hätte nicht nötig gehabt, diesen Ausgang zu nehmen, Sokrates hätte können als Privatphilosoph leben und sterben, seine Lehre hätte können von seinen Schülern ruhig aufgenommen und ebenso weiter verbreitet worden sein, ohne daß Staat und Volk davon Notiz genommen hätte; und die Anklage erscheint so zufällig.
Allein man muß sagen, daß diesem Prinzip erst durch die Art des Ausgangs seine eigentliche Ehre widerfahren ist. Es ist dies Prinzip Totalität, - nicht so neu, so eigentümlich, sondern ein absolut wesentliches Moment in dem sich entwickelnden Bewußtsein seiner selbst, bestimmt, eine neue höhere Wirklichkeit zu gebären. Es ist seiner würdig, daß dies Prinzip erscheint in direkter Beziehung auf die Wirklichkeit, nicht bloß als Meinung und Lehre usf. Diese Beziehung liegt selbst in dem Prinzip; es ist seine wahrhafte Stellung, daß es sie hat, und zwar gegen das Prinzip des griechischen Geistes.
Und die Athenienser haben ihm diese Ehre widerfahren lassen; sie selbst hatten die richtige Einsicht, daß dies Prinzip diese und zwar feindselige Beziehung auf ihre Wirklichkeit hat, und sind danach verfahren.
Und so ist der Verfolg nicht zufällig, sondern er ist notwendig in dem Prinzip bedingt. Oder den Atheniensern kommt die Ehre zu, jene Beziehung erkannt, ja dies gefühlt zu haben, daß dies Prinzip selbst schon das ihrige, sie damit tingiert sind.
c) Auch haben die Athener nachher diese Verurteilung des Sokrates bereut und seine Ankläger teils selbst mit dem Tode, teils mit Verweisung bestraft. Denn überhaupt unterwarf sich nach atheniensischen Gesetzen der, der eine Anklage machte, dafür, daß die Klage falsch befunden wurde, derselben Strafe, die im entgegengesetzten Falle den Verbrecher traf.
Dies ist der letzte Akt in diesem Drama.
Einerseits anerkennen die Athenienser durch ihre Reue die individuelle Größe des Mannes; andererseits (und das ist der nähere Sinn) erkennen sie aber auch, daß dies Prinzip in Sokrates, was verderblich und gegen sie feindselig ist - Einführung neuer Götter und Nichtachtung der Eltern -, selbst schon in ihren eigenen Geist eingekehrt sei, daß sie selbst schon in diesem Zwiespalte sind, daß sie in Sokrates nur ihr eigenes verdammt haben. Sie bereuten die gerechte Verurteilung des Sokrates; es scheint darin zu liegen, daß sie selbst wünschten, sie hätte nicht geschehen sollen. Allein aus der Reue folgt nicht, daß es nicht hätte geschehen sollen; sondern für ihr Bewußtsein, - daß es nicht hätte geschehen sollen.
Wenn es so für ihr Bewußtsein war, so folgt nicht, daß es an sich nicht hätte geschehen sollen.
Beide sind die Unschuld, die schuldig und ihre Schuld büßt; und nur ungeistig, verächtlich wäre, wenn sie keine Schuld wäre. Was wir sehen, ist dieses: nicht einen Unschuldigen, dem es schlecht geht; das ist ein Tropf. Es ist platte Darstellung, wenn in Tragödien Tyrannen und Unschuldige auftreten, - höchst kahl und unvernünftig, weil leere Zufälligkeit. Ein großer Mensch will schuldig sein, übernimmt die große Kollision;
so Christus: seine Individualität hat sich zerschlagen, preisgegeben, aber seine Sache ist geblieben, eben durch ihn hervorgebracht.
Das Schicksal des Sokrates ist so echt tragisch. Dies ist eben das allgemeine sittliche tragische Schicksal, daß ein Recht gegen ein anderes auftritt, - nicht als ob nur das eine Recht, das andere Unrecht wäre, sondern beide sind Recht, entgegengesetzt, und eins zerschlägt sich am anderen; beide kommen in Verlust, und so sind auch beide gegeneinander gerechtfertigt. Das athenische Volk selbst war in diese Periode der Bildung gekommen, daß das einzelne Bewußtsein als selbständig von dem allgemeinen Geiste sich abtrennt und für sich wird; dies schaute es in Sokrates an (sie hatten recht, er auch), aber fühlte ebenso, daß dies das Verderben ist; es strafte also dies sein eigenes Moment.
Das Prinzip des Sokrates ist nicht Vergehen eines Individuums, sondern sie waren darin impliziert; es war dies eben Verbrechen, das der Volksgeist an ihm selbst beging. Diese Einsicht hob die Verurteilung des Sokrates auf; Sokrates schien ihm kein Verbrechen begangen zu haben, denn der Geist des Volks ist sich jetzt allgemein dies in sich aus dem Allgemeinen in sich zurückkehrende Bewußtsein.
Es ist die Auflösung dieses Volkes, dessen Geist also bald aus der Welt verschwinden wird, aber so, daß aus seiner Asche ein höherer emporsteigt. Denn der Weltgeist hat sich zu einem höheren Bewußtsein erhoben.
Sokrates ist der Heros, daß er mit Bewußtsein das höhere Prinzip des Geistes erkannt und ausgesprochen hat. Dieses höhere Prinzip hatte absolute Berechtigung. Indem es jetzt auftritt, erscheint es notwendig in Verhältnis zu einer anderen Gestalt des geistigen Bewußtseins, die das Substantielle des athenischen Lebens, der Welt, in der Sokrates auftrat, ausmachte.
Das Prinzip der griechischen Welt konnte noch nicht das Prinzip der subjektiven Reflexion ertragen; so ist es als feindlich zerstörend aufgetreten. Das athenische Volk war so nicht nur berechtigt, sondern verpflichtet, dagegen zu reagieren nach den Gesetzen; es sah dies Prinzip also als Verbrechen an.
Das ist die Stellung der Heroen in der Weltgeschichte überhaupt; durch sie geht neue Welt auf.
Dieses neue Prinzip ist in Widerspruch mit dem bisherigen, erscheint als auflösend; die Heroen erscheinen also als gewaltsam, die Gesetze verletzend. Sie finden individuell ihren Untergang; aber dies Prinzip dringt selbst, wenngleich in anderer Gestalt, durch und untergräbt das vorhandene.
Dieses Sokratische Prinzip ist dies, was in anderer Gestalt dem griechischen Leben den Untergang brachte; Alkibiades und Kritias sind die größten Lieblinge des Sokrates gewesen: Kritias der wirksamste der dreißig Tyrannen und Alkibiades dieses Genie des Leichtsinns, der mit dem athenischen Volke gespielt hat. Auch dies hat schlimmes Licht auf Sokrates geworfen.
Das Prinzip der subjektiven Einsicht war bei ihnen praktisch; nach diesem Prinzip haben sie gelebt.9)
Der athenische Staat hat noch lange bestanden, aber die Blume seiner Eigentümlichkeit ist bald verwelkt. Bei Sokrates ist dies Eigentümliche, daß er dies Prinzip im Gedanken, in der Erkenntnis aufgefaßt und für dieselbe hat geltend gemacht. Das ist die höhere Weise.
Die Erkenntnis hat den Sündenfall gebracht, sie hat aber ebenso das Prinzip der Erlösung.
Was also bei den anderen nur als Verderben war, war bei Sokrates (da Prinzip des Erkennens) auch Prinzip, das die Heilung in sich enthalten. Die Entwicklung dieses Prinzips ist die ganze folgende Geschichte.
Dies Prinzip des Innerlichseins des Bewußtseins für sich ist die Ursache, daß die folgenden Philosophen sich von den Staatsgeschäften zurückgezogen, sich auf die Ausbildung einer innerlichen Welt beschränkt, den allgemeinen Zweck der sittlichen Ausbildung des Volks von sich abgetrennt, eine Stellung gegen den Geist Athens, gegen die Athene, genommen haben.
Dazu gehört, daß die Partikularität der Zwecke, der Interessen nun in Athen mächtig geworden ist.
Dies hat das mit dem Sokratischen Prinzip gemein, daß von der inneren Bestimmung und Wahl des Subjekts abhängt das, was ihm Recht, Pflicht, was zu tun, gut, nützlich sei sowohl in Beziehung auf sich als auf den Staat, - nicht von der Verfassung, dem Allgemeinen.
Dies Prinzip des Bestimmens aus sich für das Individuum ist erschienen als (und geworden) das Verderben des athenischen Volks, weil dies Prinzip nicht geeinigt war mit der Verfassung des Volks.
Dies ist in jedem Falle, daß das höhere Prinzip erscheint als Verderben, weil das Prinzip noch nicht einig ist mit dem Substantiellen des Volks. Das atheniensische Leben wurde so schwach, der Staat wurde ohnmächtig nach außen, weil der Geist ein in sich Geteiltes war. So wurde er abhängig von Lakedämon; und dann sehen wir zuletzt überhaupt die äußerliche Unterordnung solcher Staaten unter die Makedonier.
Wir sind so mit Sokrates fertig. Ich bin hier ausführlicher gewesen, weil alle Züge so in Harmonie sind und es überhaupt der große geschichtliche Wendepunkt ist. Sokrates ist Ol. 95, 1 (399-400 v. Chr.),
wo er 69 Jahre alt war, gestorben, - eine Olympiade nach Beendigung des Peloponnesischen Krieges,
29 Jahre nach dem Tode des Perikles und 44 Jahre vor Alexanders Geburt. Er hat die Herrlichkeit Athens und das Beginnen des Verderbens erlebt; er hat die höchste Blüte und den Anfang des Unglücks mit genossen.
1) M: Xenophon, Apologia Sokratis, § 10; Memorabilia I, 1, § 1; Platon, Apologia, 24
2) M: Apologia Socratis, § 11-13; Memorabilia I, 1, § 2-6; 19
3) M: Memorabilia I, 1, § 11
4) M: Apologia Socratis, § 14; vgl. Memorabilia I, 1, § 17
5) M: Platon, Apologia, 21
6) M: Xenophon, Apologia Socratis, § 14, 16-19, 20, 27, 29-31; Memorabilia I, 2, § 1-8, 49
7) M: Xenophon, Apologia Socratis, § 20-21; Memorabilia I, 2, § 51-55; Platon, Apologia, 24-26
8) M: Xenophon, Apologia Socratis, § 23
9) M: Xenophon, Memorabilia I, 2, § 12-16
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Sokrates * 469 v. Chr.; † 399 v. Chr.
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