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[Cartesius - Gott und Glaube] 1/2/3/4/5
d) Das Vierte ist nun, daß Cartesius sagt: "Was uns von Gott geoffenbart ist, müssen wir glauben, ob wir es gleich nicht begreifen.
Es ist nicht zu verwundern, da wir endlich, daß in Gottes Natur als unbegreiflich Unendliches ist, das über unsere Fassung geht."
Das ist denn ein Hereinfallen einer gewöhnlichen Vorstellung. "Deswegen müssen wir uns nicht mit Untersuchungen über das Unendliche ermüden; denn da wir endlich, ist es ungereimt, etwas darüber zu bestimmen."
So z. B. die Freiheit des Willens und die göttliche Präszienz, - beides ist uns gewiß; er ist nicht verlegen, wie sich dies vereinbare.34)
Das aber lassen wir jetzt. - Das Mysterium der Dreieinigkeit wird immer in uns geboren, sagt Böhme (s. S. 114 f.)
"Das erste Attribut Gottes", in dem diese Einheit ist, "ist nun, daß er wahrhaftig ist und der Geber alles Lichts; es ist seiner Natur also ganz zuwider, daß er uns täuscht. Daher das Licht der Natur oder das Erkenntnisvermögen, von Gott uns gegeben, kann kein Objekt berühren, das nicht wahr wäre, insofern es von ihm" (dem Erkenntnisvermögen) "berührt würde, d. i. deutlich und klar eingesehen wird." Gott schreiben wir Wahrhaftigkeit zu. Daraus folgert er also das Band zwischen dem Erkennen und der Wahrhaftigkeit, Objektivität dessen, was wir erkennen. Das Erkennen hat Gegenstände, hat einen Inhalt, der erkannt wird; diesen Zusammenhang heißen wir dann Wahrheit. Die Wahrhaftigkeit Gottes ist gerade dieses, die Einheit des Gedachten und des Seienden. "Dadurch wird nun der Zweifel gehoben, als ob es sein könnte, daß das nicht wahr wäre, was uns ganz evident ist. Mathematische Wahrheiten dürfen uns also nicht mehr verdächtig sein.
Ebenso, wenn wir auf das acht geben, was wir in den Sinnen, im Wachen oder im Schlaf klar und deutlich unterscheiden, so ist es leicht, in jeder Sache zu erkennen, was in ihr Wahres ist."35)
"Es ist gewiß, wegen Gottes Wahrhaftigkeit, daß das Vermögen zu perzipieren und das Vermögen, durch den Willen zuzustimmen (assentiendi), wenn es sich nur auf das klar Perzipierte erstreckt, nicht auf Irrtum gehen (tendere in falsum) könne. Wenn dies auch auf keine Weise bewiesen werden könnte, so ist so fest von Natur in allen, daß, sooft wir etwas deutlich perzipieren, wir ihm von selbst (sponte) beistimmen und auf keine Weise zweifeln können, daß es wahr ist."36)
Dies alles ist höchst naiv und schlicht hererzählt, aber unbestimmt; es bleibt formell, ohne Tiefe, - es ist eben so. Die Wahrhaftigkeit Gottes ist das absolute Band des von uns klar Eingesehenen und der äußeren Realität. Der Gang bei Cartesius ist der Gang des klaren Verstandes. Gewißheit ist das Erste; davon wird nicht Inhalt notwendig abgeleitet, weder Inhalt überhaupt, noch weniger seine Objektivität als unterschieden von der inneren Subjektivität des Ich.
Sondern es wird gesagt, wir finden in uns die Idee des Vollkommensten; die Vorstellung wird hier als gefundene vorausgesetzt. Daran wird gemessen die bloße Vorstellung von Gott, die keine Existenz in sich enthält; und es wird gefunden, daß sie ohne Existenz unvollkommen wäre.
Diese Einheit Gottes selbst, seiner Idee mit seinem Dasein, ist allerdings die Wahrhaftigkeit; an dieser haben wir ebenso den Grund, das für wahr zu halten, was für uns ebenso gewiß ist, als die Wahrheit unserer selbst.
Was gedacht wird richtig und klar, das ist so. Es ist also ausgesprochen, daß der Mensch durch das Denken erfahre, was in der Tat an den Dingen ist. Die Quellen der Irrtümer liegen in der Endlichkeit unserer Natur.37)
In der weiteren Ausführung liegt bei Cartesius das zugrunde, was überhaupt gedacht, und nur insofern es ein Gedachtes, Allgemeines ist, Wahrheit habe.
Hiermit ist Gottes Wahrhaftigkeit zum absoluten Band zwischen dem absoluten Erkennen und der Wirklichkeit dessen, was so erkannt wird, gesetzt. Daß dieses erste Attribut Gottes das Band ist zwischen dem subjektiven klaren und deutlichen Denken und der Objektivität, hat ein Cartesianer, wenn man ihn anders so nennen darf, Malebranche, den man hier gleich erwähnen könnte, in seiner Recherche de la vérité,wie wir sehen werden, noch bestimmter ausgedrückt, noch enger zusammengezogen.
- Wir haben hier diesen Gegensatz: subjektives Erkennen und die Wirklichkeit.
Das eine Mal ist gesagt, sie sind beide unzertrennlich verbunden; Denken ist Sein.
Das andere Mal werden sie verschieden betrachtet; da tritt nun das Bedürfnis ein, sie zu vermitteln. Auf dem Vermitteln beruht der Beweis dieser Einheit. Hier ist nun unser Erkennen vorgestellt und auf der andern Seite die Wirklichkeit; als das Vermittelnde wird die Wahrhaftigkeit Gottes gesetzt. Diese Wahrhaftigkeit oder die Wahrheit Gottes ist, daß seine Idee unmittelbar die Wirklichkeit in sich enthält; Begriff und seine Realität nennen wir Wahrheit. - Dies sind so die Grundbestimmungen.
Dies ist die Idee, die in dieser Metaphysik zugrunde liegt:
α) Von der Gewißheit seiner selbst zur Wahrheit zu kommen, im Begriffe des Denkens das Sein zu erkennen.
In jenem Denken "Ich denke" bin ich Einzelner; das Denken als ein subjektives schwebt vor; nicht im Begriff des Denkens selbst wird das Sein aufgezeigt, zur Trennung überhaupt fortgegangen.
β) Das Negative des Seins für das Selbstbewußtsein schwebt ebenso vor; und dies Negative, vereinigt mit dem positiven Ich, ist als an sich vereinigt in einem Dritten, in Gott gesetzt.
In ihm ist Denken und Sein dasselbe; eben im Negativen, im Begriffe, Gedachtsein desselben ist das Sein.
α) Ein Einwurf ist schon alt, auch Kantisch, daß aus dem Begriffe des vollkommensten Wesens mehr nicht folgt, als daß im Gedanken Dasein und vollkommenstes Wesen verknüpft sind, nicht aber außer dem Gedanken. Allein eben der Begriff des Daseins ist dies Negative des Selbstbewußtseins, nicht außer dem Gedanken, sondern Gedanke von dem Außer des Denkens.
β) Gott - vorher Möglichkeit, kein Widerspruch - hat gegenständliche Form für das Selbstbewußtsein, ist alle Realität, insofern sie positiv, d. h. eben Sein, Einheit des Denkens und Seins, vollkommenstes Wesen. Sein nimmt er nun in dem ganz positiven Sinne und hat nicht den Begriff davon, daß es eben das Negative des Selbstbewußtseins ist.
2. Das einfache Sein als Negatives des Selbstbewußtseins gesetzt, ist es die Ausdehnung; und Descartes negiert also von Gott die Ausdehnung, bleibt bei dieser Trennung stehen, verknüpft das Universum, die Materie, so mit Gott, daß er Schöpfer, Ursache desselben sei38) , und hat den richtigen Gedanken, daß die Erhaltung eine fortgesetzte Schöpfung ist39), sofern die Schöpfung als Tätigkeit getrennt gesetzt wird, - aber führt eben die Ausdehnung nicht auf wahrhafte Weise zurück in das Denken.
Gott ist die Ursache des Universums. Die Materie - ausgedehnte Substanzen - steht den denkenden Substanzen gegenüber, die einfach sind. Sofern das Universum von Gott erschaffen ist, konnte es nicht so vollkommen sein als seine Ursache.
(Die Wirkung ist unvollkommener als die Ursache, ist Gesetztsein, wenn beim Verstandesbegriffe der Ursache stehengeblieben wird; Ausdehnung ist schon das Unvollkommenere, aber nicht deduziert.) Als unvollkommen können sie nicht durch sich selbst oder ihren Begriff existieren und bestehen; sie bedürfen also jeden Moment der Assistenz Gottes zu ihrer Erhaltung, ohne diese würden sie augenblicklich in nichts zurücksinken. Erhaltung ist unaufhörliche Wiederhervorbringung.40)
Descartes geht nun zu weiteren Bestimmungen fort und sagt folgendes: "Das, was unter unser Bewußtsein fällt, betrachten wir entweder als Dinge oder deren Eigenschaften oder als ewige Wahrheiten, die keine Existenz außer unserem Denken haben"41) , - die nicht dieser oder jener Zeit, diesem oder jenem Orte angehören. Die letzten nennt er nun uns eingeboren, die nicht von uns gemacht sind, nicht empfunden42) und der ewige Begriff des Geistes selbst und die ewigen Bestimmungen seiner Freiheit, seiner selbst als seiner sind.
Von hier geht die Vorstellung aus, ob die Ideen angeboren sind (innatae ideae). So sagt Cicero, die Natur habe sie in uns gepflanzt. Dieser Ausdruck, ewige Wahrheit, ist bis auf die neuesten Zeiten ganz gebräuchlich. Ewige Wahrheiten sind allgemeine, ganz allgemeine Bestimmungen, ganz allgemeiner Zusammenhang; und von diesen ist hier vorgestellt, daß sie uns angeboren sind. Angeboren ist ein schlechter Ausdruck, weil dies eine natürliche Weise bezeichnet; er paßt nicht für den Geist, wegen der physischen Geburt. Wir würden sagen, es liege dies in der Natur, im Wesen unseres Geists begründet. Der Geist ist tätig und verhält sich in seiner Tätigkeit auf eine bestimmte Weise; diese hat aber keinen anderen Grund als seine Freiheit. Daß dies aber so sei, dazu gehört mehr, als es nur zu sagen; es müßte abgeleitet werden als notwendiges Produzieren unseres Geistes. Diese ewigen Wahrheiten sind für sich. Solche logische Gesetze sind z. B.: "Aus Nichts wird Nichts"; "etwas kann nicht zugleich sein und nicht sein."43)
Das sind Fakta des Bewußtseins; ebenso moralische Grundsätze. Cartesius verläßt diese bald wieder; sie sind nur im Denken als subjektivem, er hat noch nicht nach ihrem Inhalt gefragt.
Was nun die Dinge betrifft, zu deren Betrachtung Cartesius übergeht, das Andere zu diesen ewigen Wahrheiten, so sind die allgemeinen Bestimmungen der Dinge Substanz, Dauer, Ordnung usf.44) Von diesen gibt er dann Definitionen. Er legt zugrunde, man müsse keine Voraussetzungen machen; und die Vorstellungen, zu denen er dann übergeht, diese nimmt er als ein Gefundenes auf in unserem Bewußtsein. Er definiert sie; die allgemeinen Gedanken, Kategorien, wie Aristoteles, sucht er auf.
Er definiert nun die Substanz so: "Unter Substanz verstehe ich nichts anderes als eine Sache (rem), die keines anderen Etwas zum Existieren bedarf; und als eine solche Substanz, die keiner anderen Sache bedarf, 20/147 kann nur eine einzige angesehen werden, nämlich Gott."
Das ist, was Spinoza sagt; man kann sagen, es sei auch die wahrhafte Definition, die Einheit der Idee und der Realität. Solche Substanz ist nun Gott; die anderen, die wir Substanzen nennen, existieren nicht für sich, haben ihre Existenz nicht im Begriff selbst.
"Alle anderen" (Dinge) "können nur vermöge eines concursus (einer Assistenz) Dei existieren."
Das Zusammenkommen von Seele und Leib bewirke so Gott; das nannte man System der Assistenz. Gott ist das absolut Verknüpfende von Begriff und Wirklichkeit; die Anderen, die Endlichen, die eine Grenze haben, in Abhängigkeit stehen, bedürfen eines Anderen; die allgemeine Verknüpfung ist nun Gott. "Heißen wir daher auch andere Dinge Substanzen, so kommt ihnen und Gott dieser Ausdruck nicht, wie man in den Schulen sagt, univoce zu; d. h. es kann keine bestimmte Bedeutung dieses Worts angegeben werden, die Gott und den Kreaturen gemeinschaftlich wäre."45)
"Ich anerkenne aber nicht mehr als zweierlei Gattungen der Dinge: nämlich die eine ist die Gattung der denkenden und die andere die Gattung der Dinge, die sich auf das Ausgedehnte beziehen."46) Da haben wir diesen Unterschied vom Denken und vom Ausgedehnten, Räumlichen, Außereinander. Das Denken, Begriff, Geistiges, Selbstbewußtes ist das, was bei sich ist, und hat den Gegensatz des Nichtbeisichseienden, Ausgedehnten, Unfreien. Dies ist der reale Unterschied (distinctio realis) der Substanzen:
"Die Eine kann deutlich und bestimmt gefaßt werden (intelligi) ohne die andere." "Die körperliche und die denkende erschaffene Substanz können aber darum unter diesen gemeinschaftlichen Begriff gefaßt werden, weil sie Dinge sind, die allein Gottes concursus zum Existieren bedürfen."47)
Sie sind allgemeiner; die anderen endlichen Dinge bedürfen anderer Dinge, Bedingungen zu ihrer Existenz. Aber die ausgedehnte Substanz, das Reich der Natur, und die geistige Substanz bedürfen einander nicht.48)
Man kann sie Substanzen nennen, weil jedes dieser ganze Umfang, eine Totalität für sich ist; jedes der beiden, das Ganze jeder Seite, kann ohne das Andere gefaßt werden. Diese bedürfen nur der Konkurrenz Gottes; d. h. das Reich des Denkens ist eine Totalität in sich, und die Natur ist ebenso ein totales System. Darum sind sie also auch (schloß nun Spinoza) an sich identisch, absolut identisch als Gott, die absolute Substanz; für den denkenden Geist ist dieses Ansich Gott, oder ihre Unterschiede sind ideelle. - Cartesius geht vom Begriff Gottes zum Erschaffenen, Denken und Ausdehnung, und von da ins Besondere.
"Die Substanzen haben nun mehrere Attribute, ohne die sie nicht gedacht werden können",
- ihre Bestimmtheit; "jede hat aber ein solches Eigentümliches, das ihre Natur und Essenz ausmacht" (einfache, allgemeine Bestimmtheit) "und worauf sich die anderen alle beziehen.
So macht das Denken das absolute Attribut des Geistes aus", Denken ist seine Qualität; Ausdehnung ist die wesentliche Bestimmung der Körperlichkeit, und nur dies ist "die wahrhafte Natur des Körpers. Alles andere ist nur ein Modus, wie Figur, Bewegung im Ausgedehnten: Einbildungskraft, Empfindung, Wille im Denkenden." "Gott ist die unerschaffene, denkende Substanz."49)
Hier geht nun Cartesius zum Einzelnen; an der Ausdehnung sind wieder zwei Bestimmungen, Materie und Bewegung. Er verfolgt das Ausgedehnte, kommt auf Materie, Ruhe, Bewegung.
- Ein Hauptgedanke Descartes' ist nun über die Materie; er faßt das Wesen des Körpers nur als Ausdehnung. Nach Descartes ist die Natur des Körpers vollendet durch sein Ausgedehntsein; Körper ist er, insofern er ausgedehnt ist, nicht insofern er andere Qualitäten hat.
Alles andere, was wir als Qualitäten der Körper gelten lassen, sind nur sekundäre Qualitäten, Modi usf.; sie können weggenommen und weggedacht werden. Wir sagen: Der Körper leistet auch Widerstand, hat Geruch, Geschmack, Farbe; ohne solche ist kein Körper. Materie, Körperlichkeit, Ausdehnung ist für den Gedanken (nach Cartesius) ganz dasselbe. Die körperliche Welt soll gedacht werden, es soll also nur dies von ihr aufgenommen werden; das ist das Wesentliche derselben, was für den Gedanken ist. Die weiteren Bestimmungen des Ausgedehnten halten sich innerhalb dieser Sphäre: Quantum von Ausdehnung, Ruhe, Bewegung, Trägheit. Diese anderen Eigenschaften der Körper sind etwas bloß Sinnliches, und das weist Cartesius nach, wie es schon längst von den Skeptikern gezeigt worden ist.50)
Jenes ist allerdings der abstrakte Begriff oder das reine Wesen; aber eben zum Körper oder in das reine Wesen gehört notwendig Negativität, Verschiedenheit. Daß dies das Wesen des Körpers ist, zeigt er dadurch, daß alle Bestimmungen desselben ausgelöscht, keine absolut prädiziert werden kann (außer Ausdehnung): Farbe, Durchsichtigkeit, Härte usf.; Materie und Ausdehnung sind identisch.
- Er unterstützte dies durch folgenden Grund. Auf die Solidität, Härte (Fürsichsein) der Materie schließen wir durch den Widerstand, den ein Körper unserer Berührung entgegensetzt und vermöge derer er seinen Ort zu behaupten sucht. Nun nehme man an, daß die Materie, sowie wir sie berühren, immer zurückwiche, wie der Raum, so hätten wir keinen Grund, ihr Solidität beizumessen. Geruch, Farbe, Geschmack sind nur sinnliche Eigenschaften; wahr ist nur, was wir deutlich einsehen. Wenn ein Körper in kleine Teile zerrieben wird, so weicht er auch und verliert doch seine Natur nicht; Widerstand ist also nicht wesentlich.51)
Dieses Nichtfürsichsein ist aber nur quantitativ geringerer Widerstand; dieser bleibt immer.
Cartesius will aber nur denken; Widerstand, Farbe usw. denkt er nicht, er faßt es nur als sinnlich.
Er sagt, alles dieses müsse auf die Ausdehnung, als besondere Modifikation derselben, zurückgeführt werden; es macht dem Cartesius Ehre, nur das Gedachte für wahr zu nehmen. - Allerdings aber eben jenes Aufheben ist die negative Bewegung des Denkens; das Wesen ist bedingt durch dieses Denken, d. h. es ist nicht wahres Wesen.
Von dem Begriff der Ausdehnung geht nun Descartes zu Gesetzen der Bewegung über, ... >>>
34) Principia philosophiae I, § 24-26, 39-41, p. 7, 10-11 (p. 79-80, 86-88)
35) Principia philosophiae I, § 29-30, p. 8 (p. 81-83); Meditationes IV, p. 25 (p. 293-294)
36) Principia philosophiae I, § 43, p. 11 (p. 89)
37) Principia philosophiae I, § 35-36, 38, p. 9-10 (p. 84-86); Meditationes IV, p. 25-26 (p. 295-297)
38) Principia philosophiae I, § 22-23, p. 6-7 (p. 78); Spinoza, Principia philosophiae Cartesianae, Prop. XXI, p. 38; Coroll. II, p. 30-31
39) Responsiones quantae, p. 133 (p. 70); Spinoza, l. c., Coroll. I, p. 30
40) Buhle, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. III, S. 17-18
41) Principia philosophiae I, § 48, p. 12 (p. 92)
42) Meditationes III, p. 17 (p. 268-269)
43) Principia philosophiae I, § 49, p. 13 (p. 93)
44) Principia philosophiae I, § 48, p. 12 (p. 92)
45) Principia philosophiae I, § 51, p. 14 (p. 95)
46) Principia philosophiae I, § 48, p. 12-13 (p. 92)
47) Principia philosophiae I, § 60, 52, p. 16, 14 (p. 101, 95)
48) Rationes more geom. dispos., Def. X, p. 86 (p. 454)
49) Principia philosophiae I, § 53, 54, p. 14 (p. 96-97)
50) Principia philosophiae I, § 66-74, p. 19-22 (p. 107-117)
51) Principia philosophiae II, § 4, p. 25 (p. 123-124)
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