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A. Verhältnis der scholastischen Philosophie zum Christentum
Die Scholastiker sind die Hauptpersonen in dieser Periode; es ist die europäische Philosophie im europäischen Mittelalter.
Die Kirchenväter dagegen sind vornehmlich in der alten römischen Welt, im römischen Kaisertum und lateinischer Bildung; selbst die Byzantiner gehören dazu.
Die fertige Kirche aber hat in den germanischen Nationen ihren Sitz gehabt; durch ihre Konstitution ist aber das Philosophieren bedingt.
Die christliche Kirche, Gemeinde hatte sich zwar ausgebreitet in der römischen Welt, besonders aber im Anfang nur so, daß sie eine eigene Gemeinschaft bildete, von der die Welt aufgegeben war, die keinen Anspruch machte zu gelten, zu herrschen; ihre Ansprüche darauf waren nur negativ, die Individuen waren in ihr nur Märtyrer, oder sie entsagten der Welt.
Aber die Kirche ist auch herrschend geworden, ost- und weströmische Kaiser sind Christen geworden; und die Kirche hat so eine öffentliche, unverkümmerte Existenz erlangt,
- eine Existenz, die vielen Einfluß auf das Weltliche bekommen hat.
Die politische Welt aber ist in die Hände der germanischen Nationen gefallen; damit ist eine neue Gestalt entstanden, und dieser gehört die scholastische Philosophie an.
Wir kennen diese Revolution als Völkerwanderung. Frische Stämme haben sich über die alte römische Welt ergossen und sich darin festgesetzt; sie haben so auf den Trümmern der alten Welt ihre neue Welt erbaut, - ein Bild, was uns noch jetzt der Anblick Roms gewährt, wo die Pracht der christlichen Tempel zum Teil Reste der alten sind und die neuen Paläste auf und unter Ruinen stehen.
Das Hauptelement im Mittelalter ist diese Entzweiung, dies Gedoppelte:
zwei Nationen, zwei Sprachen. Wir sehen Völker, die vorher geherrscht haben, eine vorhergehende Welt, die eigene Sprache, Künste, Wissenschaften fertighatte; und auf dies ihnen Fremde setzten sich die neuen Nationen, die so gebrochen in sich angefangen.
Wir haben so in dieser Geschichte nicht vor uns die Entwicklung einer Nation aus sich selbst, sondern als ausgehend vom Gegensatz und die mit diesem Gegensatz behaftet ist und bleibt, ihn in sich selbst aufnimmt und zu überwinden hat. Diese Völker haben so auf diese Weise die Natur des geistigen Prozesses an sich dargestellt.
Der Geist ist dies, sich eine Voraussetzung zu machen, das Natürliche sich als Widerlage zu geben, sich davon zu scheiden, es so zum Objekt zu haben und dann erst diese Voraussetzung zu bearbeiten, zu formieren und so aus sich hervorzubringen, zu erzeugen, in sich zu rekonstruieren. Deswegen ist das Christentum in der römischen wie in der byzantinischen Welt als Kirche zwar triumphierend und herrschend geworden; allein beide sind nicht fähig gewesen, die neue Religion in sich zu betätigen und die Welt aus diesem Prinzip hervorzubringen.
Denn in beiden war fertiger Charakter: Sitte, Gesetze, Rechtszustand, Reichsverfassung (wenn es Verfassung genannt werden kann), politischer Zustand, Geschicklichkeiten, Kunst, Wissenschaft, geistige Bildung; alles war schon fertig. Hingegen der Natur des Geistes ist es nur gemäß, daß diese gebildete Welt aus ihm erzeugt werde und daß diese Erzeugung hervorgehe durch die Gegenwirkung, durch die Assimilation eines Vorhergegangenen.
Diese Eroberer also haben sich festgesetzt in einem Fremden und sind die Herrschenden darüber gewesen; aber zugleich sind sie in die Gewalt eines neuen Geistes gekommen, der ihnen auferlegt worden ist überhaupt, - herrschend einerseits, aber andererseits durch das Geistige beherrscht, sich dagegen passiv verhaltend.
Die geistige Idee oder die Geistigkeit ist in sie hineingelegt worden, - sie, als rohe Barbaren erscheinend, in Stumpfheit des Gemüts und des Geistes. In diese Stumpfheit ist das Geistige versetzt, ihr Herz ist damit durchstochen worden; die rohe Natur ist der Idee auf diese Weise als eine unendlich entgegengesetzte immanent geworden, - oder es ist in ihnen die unendliche Qual, das entsetzliche Leiden entzündet, so daß sie selbst als ein gekreuzigter Christus dargestellt werden können.
Diesen Kampf in sich hatten sie zu bestehen, und eine Seite desselben ist ihre Philosophie, die später sich unter ihnen eingestellt hat und zunächst als ein Gegebenes überkommen ist.
Es sind noch ungebildete Völker, aber tief an Herz und Gemüt bei barbarischer Dumpfheit; in diese ist dann das Prinzip des Geistes gelegt worden, und damit ist diese Qual, dieser Kampf des Geistes und des Natürlichen notwendig gesetzt.
Die Bildung fängt hier vom ungeheuersten Widerspruch an, und diesen hat sie aufzulösen.
Es ist ein Reich der Qual, aber des Fegefeuers; denn es ist der Geist, der in der Qual ist, nicht Tier, - der Geist aber stirbt nicht, sondern geht aus seinem Grabe hervor.
Die zwei Seiten dieses Widerspruchs sind wesentlich so im Verhältnis gegeneinander, daß das Geistige es ist, was regieren soll, was herrschend sein soll über Barbaren.
Die wahrhafte Herrschaft des Geistes kann aber nicht Herrschaft sein in dem Sinne, daß das Gegenüberstehende ein Unterworfenes ist, sondern der Geist an und für sich kann den subjektiven Geist, zu dem er sich verhält, nicht als einen äußerlich Gehorchenden, Knechtischen gegenüberhaben, denn dieser ist selbst Geist; sondern die Herrschaft muß die Stellung haben, daß der Geist im subjektiven Geist sich mit sich selbst versöhnt.
Diese Stellung, Harmonie, Versöhnung ist die, welche zuerst als Gegensatz erscheint, in dem das Eine nur die Macht haben kann mit Unterwerfung des Anderen.
Das Prinzip ist, daß der Geist herrsche; und die folgende Entwicklung ist nur die, in der er zur Herrschaft kommt, aber als Versöhnung.
Dazu gehört, daß das subjektive Bewußtsein, Gemüt, Herz nicht nur, sondern auch die weltliche Herrschaft, Gesetz, Institutionen, menschliches Leben usf., soweit dies im Geiste steht, vernünftig wird. Wir haben bei Platon in seiner Republik die Idee gesehen, daß die Philosophen regieren sollen. Jetzt ist es die Zeit, in der ausgesprochen wird, daß das Geistige herrschen solle; und dies Geistige hat den Sinn erhalten, daß das Geistliche, die Geistlichen herrschen sollen.
Das Geistige ist so zur besonderen Gestalt, zum Individuum gemacht; aber der rechte Sinn ist, daß das Geistige das Bestimmende sein soll, was bis auf unsere Zeiten gegangen ist.
So sehen wir in der Französischen Revolution, daß der Gedanke, der abstrakte Gedanke herrschen soll: nach ihm sollen Staatsverfassung und Gesetze bestimmt werden, er soll das Band unter den Menschen ausmachen; und das Bewußtsein der Menschen soll sein, daß das, was unter ihnen gilt, abstrakte Gedanken sind, Freiheit und Gleichheit das Geltende ist, worin auch das Subjekt seinen wahren Wert selbst in Beziehung auf die Wirklichkeit hat.
Eine Form dieser Versöhnung ist auch die, daß das Subjekt in sich selbst mit sich, wie es steht und geht, mit seinen Gedanken, seinem Wollen, mit seinem Geistigen zufrieden ist; so daß sein Wissen, Denken, seine Überzeugung zum Höchsten geworden ist, die Bestimmung des Göttlichen, des an und für sich Geltenden hat.
Das Göttliche, Geistige ist so in meinen subjektiven Geist gesetzt, identisch mit mir; ich selbst bin das Allgemeine, und es gilt nur, wie ich unmittelbar weiß. Diese Form der Versöhnung ist die neueste, aber die einseitigste. Denn das Geistige ist da nicht als objektiv bestimmt, sondern nur aufgefaßt, wie es in meiner Subjektivität ist, in meinem Gewissen; meine Überzeugung als solche wird für das Letzte genommen, - es ist die formelle Versöhnung der Subjektivität mit sich.
Hat die Versöhnung diese Gestalt, so hat die Stellung, von der wir früher sprachen, kein Interesse mehr; es ist nur etwas Vergangenes, Historisches.
Wie wir wissen, überzeugt sind, wie es sich unmittelbar im Innern jedes Subjekts offenbart, dies ist das Wahre, das Anundfürsichseiende; da hat denn diese Weise, dieser Gang der Vermittlung des Wahren, des Anundfürsichseienden, Gottes mit dem Menschen kein Interesse, ist nur historisch, gilt als etwas, das in uns nicht mehr Bedürfnis ist.
Ebenso haben dann die Lehren, die Lehrbegriffe der christlichen Religion die Stellung eines Fremdartigen, einer besonderen Zeit Angehörigen, mit dem sich jene Menschen bemüht haben. Die Idee an und für sich, daß die Idee konkret ist, der Geist ist, im Verhältnis zum Subjekt ist, der Gegensatz, - dies ist verschwunden und erscheint nur als vergangen. Insofern hat das, was ich vom Prinzip des christlichen Lehrbegriffs gesagt habe und noch von den Scholastikern sagen werde, nur auf dem Standpunkt, den ich angegeben habe, Interesse, d. h. auf dem Standpunkt, wo die Idee in ihrer konkreten Bestimmung interessiert, nicht auf dem Standpunkt der unmittelbaren Versöhnung des Subjekts mit sich selbst.
- Das Allgemeine ist also jener Gegensatz, der das Prinzip der Auflösung schon in sich enthält, daß das Geistige es ist, was regieren soll, das aber nur regiert, insofern es versöhnend ist.
Näher haben wir nun zu betrachten den Charakter des Gegensatzes zur Vergleichung mit dem Philosophieren; und hierbei ist an das Geschichtliche kurz zu erinnern, jedoch nur an die Hauptmomente. - Diese Gestalt des Gegensatzes, wie sie in der Geschichte erscheint, ist einerseits die Geistigkeit, die als solche die Geistigkeit des Herzens sein soll; der Geist ist aber einer, und so ist Gemeinschaft derer, die in dieser Geistigkeit stehen.
So entsteht eine Gemeinde, die dann äußerlich wird, dann Anordnung der Gemeinde, die sich zur Kirche ausbreitet. Insofern der Geist das Prinzip ist, so ist das Geistige unmittelbar allgemein; das Einzelnsein in der Empfindung, Meinung usf. ist geistlos.
Die Kirche organisiert sich, aber die Kirche geht selbst fort zum weltlichen Dasein, zum Reichtum, zu Gütern, wird selbst weltlich mit allen Leidenschaften der Roheit; denn nur erst das Prinzip ist das Geistige.
Das Herz, was zum Dasein, zur Weltlichkeit gehört - und dazu gehören selbst die Neigungen, Begierden des Herzens -, dies und das ganze Verhältnis unter den Menschen ist nach diesen Neigungen, Leidenschaften, nach dieser Roheit noch bestimmt. Die Kirche hat so nur das geistige Prinzip in sich, ohne daß es wahrhaft real ist und so, daß die Verhältnisse noch nicht vernünftig sind; so sind die weiteren Verhältnisse vor der Entwicklung, Realisierung des geistigen Prinzips in der Welt. Ohne daß das Weltliche angemessen ist dem Geistigen, ist das Weltliche auch vorhanden als Dasein und ist das unmittelbar natürliche Weltliche; so wird die Kirche in ihr selbst das unmittelbar natürliche Prinzip an ihr haben.
Alle Leidenschaften, Herrschsucht, Habsucht, Betrug, Gewalttätigkeit, Raub, Mord, Neid, Haß, alle diese Laster der Roheit wird sie an sich haben; und sie gehören ebenso zu dem Regiment. Diese Herrschaft ist also schon, wie sie Herrschaft des Geistigen sein soll, eine Herrschaft der Leidenschaft; so hat die Kirche meistenteils Unrecht nach dem Prinzip der Weltlichkeit, der Leidenschaft, aber sie hat Recht nach der geistigen Seite.
Was diesem geistlich-weltlichen Reiche gegenübersteht, ist das weltliche Reich für sich, Kaiser gegen Papst und Kirche. Das weltliche Reich soll dem geistigen Reiche, was weltlich geworden ist, unterworfen sein; der Kaiser wird so advocatus ecclesiae, Kirchenvogt. Das Weltliche stellt sich einerseits für sich, ist aber mit dem Anderen in Vereinigung, so daß es das Geistliche als herrschend anerkennt. In diesem Gegensatze muß ein Kampf entstehen eben wegen des Weltlichen, was in der Kirche selbst ist, und ebenso wegen des schlechten Weltlichen, des Gewalttätigen, der Barbarei in dem weltlichen Regiment für sich.
Der Kampf aber muß zunächst zum Nachteil des Weltlichen geführt werden; denn ebenso wie es sich für sich stellt, so anerkennt es auch das Andere, muß sich diesem, dem Geistigen und dessen Leidenschaften, mit Ehrfurcht unterwerfen. Die tapfersten, edelsten Kaiser sind in den Bann getan von Päpsten, Kardinälen, Legaten, auch Erzbischöfen und Bischöfen, und konnten nichts dagegen tun, konnten sich nicht auf die äußerliche Macht verlassen; denn sie war in sich gebrochen, und so waren sie immer die Besiegten, mußten nachgeben.
Was nun zweitens die Sitte in den Individuen anbetrifft, so sehen wir einerseits das Geistige im Herzen, unendlich geltend in ihm, aber andererseits den Gegensatz der Roheit, Gewalttätigkeit, unbändiger Begierden. Die Individuen fallen aus einem Extrem ins andere, von dem Extrem der rohsten Unbändigkeit, Barbarei, Selbstwillen in das der Entsagung von allem, der Besiegung aller Neigungen, Leidenschaften usf. Das größte Beispiel hiervon geben uns die Kreuzfahrer.
Zu heiligen Zwecken ziehen sie aus, auf dem Zuge aber verfallen sie in alle Leidenschaften, wobei die Anführer ihnen vorangehen; die Individuen lassen sich in Gewalt, Wildheit, Roheit aus. Nachdem sie den Zug auf das Kopfloseste, auf die unverständigste Weise gemacht haben, kommen sie vor Jerusalem an, nachdem sie Tausende verloren haben; hier fallen alle nieder auf die Knie, tun Buße und sind zerknirscht. Da begeistert sie die Tapferkeit, sie erobern Jerusalem und verfallen wieder in dieselbe Roheit, Leidenschaftlichkeit, baden sich in Blut, sind unendlich grausam, tun dann wieder Buße und kehren wieder zurück zu den kleinlichsten Leidenschaften des Eigennutzes und Neides und ruinieren den Besitz, den sie sich erworben haben durch ihre Tapferkeit. Dies ist, weil das Prinzip nur als abstraktes Prinzip in ihnen, im Innern ist und die Wirklichkeit des Menschen noch nicht geistig ausgebildet ist.
- Dies ist die Art und Weise des Gegensatzes in der Wirklichkeit.
Was den Gegensatz im Inhalt der Religion, im religiösen Bewußtsein anbetrifft, so hat er viele Gestalten; es ist jedoch hier nur an das Innerste zu erinnern. Einerseits ist die Idee von Gott, andererseits was von ihm gewußt, erkannt wird, daß er die Dreieinigkeit ist; das Andere ist der Kultus, d. h. der Prozeß der Individuen, sich dem Geist, dem Gott angemessen zu machen, die Gewißheit davon zu haben, in das Reich Gottes einzugehen. Eine fertige Kirche ist eine Wirklichkeit des Reichs Gottes auf Erden, so daß dieses für jeden Menschen Gegenwart hat, jeder darin lebt und leben soll. In diese Anstalt fällt die Versöhnung eines jeden Individuums; dadurch wird es Bürger dieses Reichs und erhält Anteil am Genuß dieser Gewißheit.
Diese Versöhnung ist nun aber daran geknüpft, daß in Christo die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur angeschaut wird, - wie der Geist Gottes im Menschen sein soll.
Dieser Christus darf also nicht sein als ein gewesener und das Leben der Versöhnung nicht als eine Erinnerung an den Vergangenen; sondern wie die Frommen im Himmel Christum schauen, so soll auch auf Erden Christus ein Gegenstand sein, der ebenso geschaut werden kann.
Sodann soll dieser Prozeß vorhanden sein, daß das Individuum mit diesem ihm Gegenständlichen vereint, dieses mit ihm identisch wird. Das Vermittelnde im Kultus ist vorhanden, es wird vollbracht, am Individuum vollbracht in dem höchsten Punkt, der die Messe heißt; da ist das Verhältnis zum Vermittelnden als zum Objektiven, dies soll genossen werden von dem Individuum, daß es dessen teilhaftig wird.
Und dies Objektive ist es, was als Hostie und als Genuß derselben in der Messe immer noch vorhanden ist. Diese Hostie gilt einerseits, als Hostie, als gegenständlich, für das Göttliche; andererseits ist sie der Gestalt nach ein ungeistiges, äußerliches Ding.
Das ist aber der tiefste Punkt der Äußerlichkeit in der Kirche; denn vor dem Ding in dieser vollkommenen Äußerlichkeit muß das Knie gebeugt werden, nicht sofern es Gegenstand des Genusses ist.
Luther hat diese Weise verändert; er hat den mystischen Punkt beibehalten in dem, was das Abendmahl genannt wird, daß das Subjekt in sich empfängt das Göttliche, - aber daß es nur insofern göttlich ist, als es genossen wird im Glauben, insofern es im Glauben und im Genuß aufhört, ein äußerliches Ding zu sein.
Dieser Glaube und Genuß ist erst die subjektive Geistigkeit; und sofern es in dieser ist, ist es geistig, nicht indes es ein äußerliches Ding bleibt. In der Kirche des Mittelalters, in der katholischen Kirche überhaupt ist die Hostie auch verehrt als äußerliches Ding, so daß, wenn eine Maus eine Hostie frißt, sie und ihre Exkremente zu verehren sind; da hat denn das Göttliche vollkommen die Gestalt der Äußerlichkeit. Dies ist der Mittelpunkt des ungeheuren Gegensatzes, der einerseits aufgelöst ist, andererseits im vollkommenen Widerspruch bleibt, so daß die Hostie noch als bloß äußerliches Ding festgehalten und doch dies Hohe, Absolute sein soll.
Mit dieser Äußerlichkeit ist verbunden die andere Seite, das Bewußtsein über dies Verhältnis; da ist denn das Bewußtsein des Geistigen, dessen, was die Wahrheit ist, im Besitz einer Priesterschaft. So als Ding ist es natürlich auch im Besitz eines Anderen, von welchem es, da es ein Ausgezeichnetes ist, diese Auszeichnung zu erhalten hat, von dem es geweiht werden muß, - auch nur eine äußerliche Handlung von Individuen.
Dem Dinge diese Auszeichnung zu geben, das ist im Besitze der Kirche; von ihr empfangen es die Laien. - Ferner sind die Individuen im Reiche Gottes; diese Geschichte Christi, daß Gott sich als Mensch erweist, sich aufopfert und durch diese Aufopferung sich zur Rechten Gottes erhebt, ist immer im Meßopfer vorhanden.
Außerdem ist aber noch das Verhalten des Subjekts in ihm selbst, daß es der Kirche angehöre und ein wahrhaftes Mitglied derselben sei. Auch nach der Aufnahme in die Kirche muß diese Teilhaftigkeit der Individuen an derselben hervorgebracht werden. Zu dieser Reinigung von Sünden gehört aber: 1. zu wissen überhaupt, was Böses, die Sünde ist; 2. daß das Individuum das Gute und Religiöse wolle; 3. daß der Mensch aus natürlicher Sündhaftigkeit fehle.
Und doch muß das Innere, das Gewissen rechter Art sein.
Die begangenen Fehler müssen also aufgehoben und ungeschehen gemacht, der Mensch muß immer gereinigt, gleichsam von neuem getauft und von neuem aufgenommen werden; das ihn ausschließende Negative muß immer von neuem weggenommen werden. Gegen diese Sündhaftigkeit sind nun positive Gebote, Gesetze; d. h. so daß nicht aus der Natur des Geistes gewußt werden kann, was gut und böse ist.
So ist das göttliche Gesetz ein Äußerliches, was daher in jemandes Besitz sein muß; und die Priesterschaft ist geschieden von den anderen, so daß sie den ausschließenden Besitz hat, es zu wissen: sowohl die Bestimmungen der Lehre als auch die Gnadenmittel, d. h. die Art und Weise, wie das Individuum im Kultus religiös ist und zur Gewißheit seiner selbst kommt, daß es des Göttlichen teilhaftig sei. Ebenso wie in Beziehung auf den Kultus die Kirche im Besitz ist, so ist sie auch im Besitz der moralischen Würdigung der Handlungen der Individuen, im Besitz des Gewissens; so daß das Innerste des Menschen, die Zurechnungsfähigkeit, in fremde Hände, an eine andere Person übergeht und das Subjekt bis in das Innerste selbstlos ist.
Sie weiß auch, was das Individuum tun soll. Die Fehler desselben müssen gewußt werden, und ein Anderer, die Kirche, weiß sie; die Sünde muß abgetan werden, und auch dies geschieht auf eine äußerliche Weise, durch Abkaufen, Abfasten, Abprügeln, Abmarschieren, Pilgrimschaft usw. - Das ist nun ein Verhältnis der Selbstlosigkeit, Ungeistigkeit und Geistlosigkeit des Wissens und Wollens in den höchsten Dingen sowohl wie in den trivialsten Handlungen.
Dieses Wissen ist innerhalb der Kirche, und das Austeilen der Gnadenmittel kommt eben derselben als äußerlicher Besitz zu.
Dies sind die Hauptverhältnisse der Äußerlichkeit in der Religion selbst, wovon denn alle weiteren Bestimmungen abhängen. Damit ist uns nun auch jetzt das Verhältnis in der Philosophie näher bestimmt. Aber in den barbarischen Völkern konnte das Christentum nur diese Form des Äußerlichseins haben. Dies gehört der Geschichte an. Denn der Stumpfheit und der fürchterlichen Wildheit derselben mußte die Knechtschaft entgegengesetzt und durch diesen Dienst die Erziehung vollbracht werden. Unter solchem Joche dient die Menschheit, solche grause Zucht mußte sie durchmachen, um die germanischen Nationen zum Geist zu erheben. Aber dieser grause Dienst hat ein Ende, ein Ziel; er ist unendlicher Quell und Elastizität, die Freiheit des Geistes der Preis. Die Inder haben ebensolchen Dienst, aber sie sind unrettbar verloren, an Natur gebunden, mit der Natur identisch, aber in sich gegen die Natur.
- Das Wissen also ist innerhalb der Kirche eingeschränkt; aber auch bei diesem Wissen selbst liegt eine positive Autorität fest zugrunde, und sie ist ein Hauptzug dieser Philosophie, deren erste Bestimmung mithin die der Unfreiheit ist.
Die scholastische Philosophie ist eigentlich ein sehr unbestimmter Name, der mehr eine allgemeine Manier als ein System, wenn von einem philosophischen System die Rede sein könnte, bezeichnet; sie ist als Scholastik nicht eine fixe Lehre, wie z. B. platonische oder skeptische Philosophie. Es ist ein Name, der die philosophischen Bestrebungen des Christentums fast innerhalb eines Jahrtausends begreift.
Allein sie ist in der Tat innerhalb eines Begriffs beschlossen, den wir näher betrachten wollen.
Das Studium der scholastischen Philosophie ist schwierig schon wegen der Sprache.
Die Ausdrücke der Scholastiker sind allerdings barbarisches Latein, aber dies ist nicht die Schuld der Scholastiker, sondern Schuld der lateinischen Bildung.
Das liegt an der Sprache; sie ist unangemessenes Instrument für solche philosophische Kategorien, indem die Bestimmungen der neuen Geistesbildung nicht durch die lateinische Sprache auszudrücken waren. Man muß der Sprache Gewalt antun; das schöne Latein des Cicero kann sich nicht in tiefe Spekulation einlassen.
Es ist nun keinem Menschen zuzumuten, daß er diese Philosophie des Mittelalters aus Autopsie kenne, da sie ebenso umfassend als dürftig, schrecklich geschrieben und voluminös ist.
- Wir haben noch viele Werke von den großen Scholastikern überhaupt, sie sind sehr weitschichtig; es ist keine geringe Aufgabe, sie zu studieren; und sie sind je später, desto formeller. Sie schrieben nicht nur Kompendien; wie denn die Schriften des Albertus Magnus 21 Folianten, die des Duns Scotus 12, die des Thomas von Aquino 18 Folianten ausmachen. Man findet Auszüge in verschiedenen Werken.
- Die Hauptquellen sind: 1. Lambertus Danaeus, Einleitung (in prolegomenis) zum Commentarius in librum primum sententiarum (Petri Lombardi), Genf 1580, ist beste Quelle im Auszuge; 2. Launoy, De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna; 3. Kramer, Fortsetzung von Bossuets Weltgeschichte, in den zwei letzten Bänden; 4. Thomas Aquinas, Summa. - In Tiedemanns Geschichte der Philosophie findet man auch Auszüge aus den Scholastikern, ebenso bei Tennemann; Rixner zieht auch vieles zweckmäßig aus.
Wir beschränken uns auf die allgemeinen Gesichtspunkte. Der Name kommt daher, daß, von Karls des Großen Zeiten, nur an zwei Orten, an den großen Schulen bei großen Kathedralkirchen und Klöstern, der Aufseher (ein Geistlicher, Domherr), der über die informatores die Aufsicht hatte, scholasticus hieß (im vierten und fünften Jahrhundert hieß ein Lehrer auch Schüler); er hielt auch wohl selbst in der wichtigsten Wissenschaft, über Theologie, Vorlesungen. In den Klöstern unterrichtete der geschickteste die Mönche.
Von diesen ist eigentlich nicht die Rede; aber der Name blieb, obgleich scholastische Philosophie etwas anderes war. Von ihnen blieb der Name allein denen, welche die Theologie wissenschaftlich und in einem Systeme vortrugen.
In theologischer Form kann man sagen, das Mittelalter ist im allgemeinen die Herrschaft des Sohnes, nicht des Geistes (denn der Geist ist im Besitz der Priesterschaft).
Denn der Sohn ist das vom Vater sich Unterscheidende und aufgefaßt als im Unterschiede bleibend, an sich der Vater, an sich die Idee; aber der Geist ist erst die Liebe, die Einheit beider, der Sohn als Liebe ist der Geist. Halten wir uns ungehörig einen Augenblick auf bei dem Unterschiede, ohne die Identität zugleich zu setzen, so ist der Sohn das Andere; und so finden wir das Mittelalter bestimmt.
Der Charakter der Philosophie im Mittelalter ist ein Denken, ein Begreifen, ein Philosophieren mit einer Voraussetzung; es ist nicht die denkende Idee in ihrer Freiheit, sondern mit der Form einer Äußerlichkeit oder Voraussetzung behaftet. Es ist so hier derselbe Charakter wie im Allgemeinen des Zustandes, und darum habe ich vorher an den konkreten Charakter erinnert: es ist in einer Zeit immer eine Bestimmung, die darin vorhanden ist.
Die Philosophie des Mittelalters enthält also das christliche Prinzip, das die höchste Aufforderung zum Denken ist, weil die Ideen darin durchaus spekulativ sind.
Eine Seite darin ist, daß die Idee mit dem Herzen aufgefaßt wird: Herz nennen wir den einzelnen Menschen. Und die Identität des unmittelbar Einzelnen mit der Idee liegt darin, daß der Sohn, der Vermittler gewußt wird als dieser Mensch; dies ist die Identität des Geistes mit Gott für das Herz als solches. Aber dieser Zusammenhang selbst, da er zugleich ein Zusammenhang ist mit Gott in Gott, ist deswegen unmittelbar mystisch, spekulativ; so liegt darin die Aufforderung zum Denken, welcher erst die Kirchenväter und dann die Scholastiker genügt haben.
Die scholastische Philosophie ist so wesentlich Theologie und diese Theologie unmittelbar Philosophie. Der sonstige Inhalt der Theologie ist nur der, welcher in der Vorstellung, Religion ist: das Wissen vom Lehrbegriff, wie ihn jeder Christ, Bauer usf. innehaben muß, als Wissenschaft. Das andere, wodurch sie Wissenschaft sein soll, ist der äußere geschichtliche Inhalt, das Kritische - daß es so und so viel codices vom Neuen Testament gibt, ob sie auf Pergament oder Baumwolle oder Papier, ob mit Unkialbuchstaben geschrieben, aus welchem Jahrhundert sie seien -, die Zeitvorstellungen der Juden, die Geschichte der Päpste, Konzilien (wie es zugegangen bei den Kirchenversammlungen), der Bischöfe, Kirchenväter.
Aber alle diese Notizen gehören nicht zur Natur Gottes und zum Verhältnis derselben zum Menschen.
Der wesentliche, einzige Gegenstand der Theologie, als Lehre von Gott, ist die Natur Gottes; und dieser Inhalt ist seiner Natur nach wesentlich spekulativ, solche Theologen können daher nur Philosophen sein. Wissenschaft über Gott ist allein Philosophie. Philosophie und Theologie haben hier als eins gegolten, und ihr Unterschied macht eben den Übergang in die moderne Zeit aus, als man nämlich meinte, daß für die denkende Vernunft etwas wahr sein könne, was es nicht sei für die Theologie. Im Mittelalter selbst liegt dagegen zugrunde, daß es nur eine Wahrheit sei.
Wir haben nun näher von der Art und Weise der Scholastiker zu sprechen. In diesem scholastischen Treiben treibt das Denken sein Geschäft ganz abgesondert von aller Rücksicht auf Wirklichkeit, von aller Erfahrung; es ist nicht mehr davon die Rede, die Wirklichkeit aufzunehmen und sie durch den Gedanken zu bestimmen. Wenn der Begriff früher in Aristoteles auch durchdrang, so war αa) der Begriff nicht als Notwendigkeit des Inhalts, nicht das Fortführen, sondern in der Reihe seiner Erscheinungen nacheinander aufgenommen (Vermischung der wahrgenommenen Wirklichkeit und des Gedankens), und β) noch mehr der größte Teil des Inhalts nicht von Begriffen durchdrungen, sondern oberflächlich in die Form des Gedankens aufgenommen, besonders bei Stoikern und Epikureern.
Von diesem Bemühen abstrahiert die scholastische Philosophie überhaupt; sie läßt die Wirklichkeit ganz neben sich liegen als das Verachtete, sie hatte kein Interesse für sie.
Denn die Vernunft fand sich ihre Verwirklichung, Dasein in einer anderen Welt, nicht in dieser Welt; und der ganze Fortgang der Kultur geht darauf, den Glauben an diese Welt wiederherzustellen. Alles Wissen und Tun, was sich auf das Interesse an dieser Welt bezieht, war daher im ganzen verbannt. Kenntnisse, die dem Interesse zu sehen und zu hören usf. angehören, das ruhige Betrachten und Beschäftigen mit der gemeinen Wirklichkeit fand da keinen Platz, ebenso nicht die Wissenschaften, die eine bestimmte Sphäre der Wirklichkeit nach ihrer Weise erkennen und das Material für die reale Philosophie ausmachen, noch die Künste, welche der Idee ein sinnliches Dasein geben; ebenso nicht in den gesellschaftlichen Verhältnissen galt das Recht, das Anerkanntsein des wirklichen Menschen, sondern anderswo als hier. In dieser Abwesenheit der Vernünftigkeit des Wirklichen oder der Vernünftigkeit, die ihre Realität, Wirklichkeit an dem Dasein hat, bestand die Barbarei selbst des Denkens, sich in einer anderen Welt zu halten und den Begriff der Vernunft nicht zu haben, - den Begriff, daß die Gewißheit seiner selbst alle Wahrheit ist.
Der abgesonderte Gedanke nun hat einen Inhalt; die intelligible Welt ist eine für sich bestehende Wirklichkeit, an sie wendet sich der Gedanke. Sein Verhalten ist hier mit demjenigen zu vergleichen, wenn der Verstand sich an die sinnliche und wahrgenommene Welt wendet, sie als die Substanz zugrunde legt und darüber räsoniert; nicht eine selbständige Bewegung ist, sondern zum Subjekte, zum selbständigen Wesen einen festen Gegenstand hat; nicht eigentliche Philosophie ist, also nicht das Wesen durchdringt und es ausspricht, sondern nur Prädikate von ihm findet. So hat die scholastische Philosophie die intelligible Welt der christlichen Religion zum Subjekte, Gott und alle daran geknüpften Begebenheiten desselben; dieser ist der selbständige Gegenstand, zu dem der Gedanke nur Prädikate findet: daß Gott unveränderlich, ob die Materie ewig, der Mensch frei usw., - wie über das Erscheinende und Wahrgenommene der Verstand sich hin und her treibt. - Hier war nun die scholastische Philosophie der endlosen Beweglichkeit der bestimmten Begriffe preisgegeben; Möglichkeit /Wirklichkeit, Freiheit/Notwendigkeit, Beschaffenheit und Substanz usf., diese Kategorien sind eben von dieser Natur, nichts Festes, sondern reine Bewegungen zu sein. Irgend etwas, bestimmt als Mögliches, wandelt sich ebenso in das Entgegengesetzte um und muß aufgegeben werden; und die Bestimmung läßt sich nur durch eine neue Unterscheidung retten: von einer Seite aufgegeben, von einer anderen festgehalten. Die Scholastiker sind berüchtigt wegen ihres endlosen Distinguierens.
Zum Behufe dieser Bestimmungen durch den abstrakten Begriff war denn eben die Aristotelische Philosophie herrschend, aber nicht in ihrem ganzen Umfange, sondern das Aristotelische Organon, seine Logik, d. h. ebensosehr nach seinen Denkgesetzen als nach den metaphysischen Begriffen, den Kategorien. Diese Aristotelischen Werke sind allein viele Jahrhunderte bekannt gewesen und gebraucht worden; seine metaphysische Physik ist erst später den Abendländern durch lateinische Übersetzungen aus dem Arabischen bekannt worden viele Jahrhunderte, bis der griechische Text bekannt worden, überhaupt griechische Literatur ebenso sich wieder verbreitet hat. Es waren dürftige Traditionen von den Römern, - die Kultur der Welt gleichsam abgebrochen. Diese abstrakten Begriffe in ihrer Bestimmtheit machten den Verstand der scholastischen Philosophie aus, der nicht über sich hinaus zur Freiheit zu kommen und die Freiheit der Vernunft nicht zu erfassen vermochte.
Das Philosophieren bestand also in einem schulgerechten syllogistischen Räsonieren.
Wie die Sophisten Griechenlands zum Behufe der Wirklichkeit sich in den abstrakten Begriffen herumtrieben, so die Scholastiker zum Behufe ihrer intellektuellen Welt. Jenen galt das Sein, das sie teils gegen die Negativität des Begriffs retteten, teils eben damit es durch ihn rechtfertigten. Ebenso war der Scholastiker vorzügliches Treiben, die Grundlage, die christliche Intellektualwelt, gegen die Verwirrung des Begriffs zu retten und sie durch ihn ihm gemäß zu erweisen.
Die allgemeine Form der scholastischen Philosophie besteht also darin, daß ein Satz aufgestellt, die Einwände gegen ihn vorgebracht und diese widerlegt wurden durch Gegensyllogismen und Unterscheidungen. Die Philosophie war deswegen nicht von der Theologie geschieden, wie sie es an sich nicht ist, indem eben die Philosophie das Wissen vom absoluten Wesen, d. h. Theologie ist. Aber jener Theologie war die christliche absolute Welt ein als eine Wirklichkeit geltendes System, wie für die griechischen Sophisten die gemeine Wirklichkeit. Der eigentlichen Philosophie blieben also vornehmlich nur die Gesetze des Denkens und die Abstraktionen übrig.
Wie diese christliche Welt zugrunde gelegt wurde, dies geht häufig bis ins höchst Lächerliche, z. B. in dem Streite der Nominalisten gegen die Realisten. Wenn jene behaupten, daß das Allgemeine nur ein Name sei, so werden dagegen ungefähr solche Gründe beigebracht.
Abaelard wirft dem Roscelin vor, er behaupte, kein Ding habe Teile, nur die Wörter, welche die Dinge bezeichnen, seien teilbar. Abaelard folgerte, daß nach Roscelin Christus nicht einen wirklichen Teil des gebratenen Fisches, sondern nur einen Teil des Worts (gebratener Fisch) - ich weiß nicht wo - verzehrt habe (es wäre nicht in Wahrheit ein Teil); welche Auslegung doch ungereimt und höchst frevelhaft sein würde.1)
Wir räsonieren aus dem gesunden Menschenverstande nicht viel besser. Aber ihre Theologie ist dabei nicht allein so vorzustellen, daß sie nur, wie bei uns, auf geschichtliche Weise Lehren von Gott usw. enthalte, sondern in der Tat die tiefsten Spekulationen des Aristoteles und der Neuplatoniker. Es war ihr Philosophieren und vieles Vortreffliche nur einfacher und reiner bei Aristoteles; nur lag das Ganze jenseits der Wirklichkeit und vermischt mit der vorgestellten christlichen Wirklichkeit.
Es ist angegeben, daß das Philosophieren, das Denken mit absoluten Voraussetzungen behaftet war; es war dies die kirchliche Lehre, selbst zwar spekulativ, aber doch in der Weise äußerlicher Gegenstände.
Das Denken erscheint also nicht frei von sich ausgehend und in sich sich gründend, sondern abhängig von einem gegebenen Inhalt, der spekulativ ist, aber auch die Weise des unmittelbaren Daseins in sich enthält.
Die Folge von dieser Bestimmung ist, daß das Denken mit dieser Voraussetzung sich wesentlich als schließend benehmen wird; Schließen ist die Weise des formell logischen Fortgangs.
Von einer Bestimmung wird zur anderen fortgegangen, und solche Bestimmungen als besondere sind endliche überhaupt; die Bestimmung verhält sich da als äußerlich, nicht als sich mit sich zusammenschließend. Mit dieser endlichen Form ist auch unmittelbar endlicher Inhalt verbunden; es ist endliche Form des Inhalts überhaupt. Das Denken ist ebenso nicht frei, sondern die Selbstlosigkeit macht in seinem Inhalte die wesentliche Bestimmung aus.
Wenn wir dies konkreter ausdrücken, so können wir uns auf das Menschliche berufen und z. B. sprechen von dem menschlich konkreten Gemüt überhaupt, Menschlichkeit. In diesem Konkreten liegt, daß der Mensch als Denkendes und Fühlendes präsente Gegenwart hat, daß solcher konkrete Inhalt in seinen Gedanken Wurzel hat: dies Konkrete macht den Stoff aus für sein selbständiges Bewußtsein.
Das formelle Denken orientiert sich daran; die Verirrungen des abstrakten Reflektierens haben an solchem Bewußtsein ein Ziel, welches ihnen eine Grenze setzt und die Verirrungen zurückführt auf menschlich Konkretes. Solchen Inhalt entbehrt nun die Weise des Philosophierens in dieser Zeit. Einerseits ist die kirchliche Lehre, und andererseits ist der weltliche Mensch durch den Gedanken aus dieser Barbarei herausgearbeitet; und diese besteht in dem Gegensatz, wie er aufgezeigt ist: sie ist um so fürchterlicher, je mehr dieser Gegensatz an dem Geiste hat.
Indem nun dieser Gegensatz überhaupt besteht, indem der Mensch an ihm selbst, an dem, was gesunder Menschenverstand heißt, in die Vernünftigkeit noch nicht hineingedrungen ist, hat er zum Orientieren des formellen Denkens noch keinen konkreten Inhalt; was er auch über solchen Inhalt reflektiert, hängt dann haltungslos an den formellen Bestimmungen des formellen Denkens, des Schließens. Was etwa von Bestimmungen über natürliche Verhältnisse, Gesetze der Natur usf. vorkommt, hat an den Erfahrungen noch nicht seinen Widerhalt, ist noch nicht bestimmt vom gesunden Menschenverstand.
Der Inhalt ist auch in dieser Rücksicht ein Geistloses; und diese geistlosen Verhältnisse werden umgekehrt, insofern es zu Bestimmungen des Höheren, Geistigen fortgehen soll, - sie werden in das Geistige hinübergetragen.
Wir stehen hier im Christentum. Vom Christentum aus hat sich die Philosophie wiederherzustellen. Im Heidentum war die Wurzel des Erkennens die äußere und subjektive Natur: das Selbst, dann dieses als selbstloses Denken.
Die Natur hat positive, affirmative Bedeutung gehabt, ebenso das innere, natürliche Selbst des Menschen, ebenso das Denken; alles dieses war daher gut. Die Wurzel der Wahrheit im Christentum hat ganz anderen Sinn; es war nicht nur Wahrheit gegen die Götter, sondern auch gegen die Philosophie, gegen die Natur, gegen das unmittelbare Bewußtsein des Menschen.
Die Natur ist da nicht mehr gut, nur ein Negatives; das Selbstbewußtsein, Denken des Menschen, sein reines Selbst, alles dieses erhält eine negative Stellung in dem Christentum.
Das Selbst soll aufgehoben werden, es ist unmittelbare Gewißheit; die Natur hat keine Gültigkeit, Interesse. Himmel, Sonne, die Natur ist Leichnam; es soll kein Interesse haben.
Ebenso soll das Selbst sich versenken, auch in ein anderes Selbst, aber in ein jenseitiges; nur darin soll das Selbst seinen Wert haben.
Dieses andere Selbst, worin das eigene Selbst seine Freiheit haben soll, ist zunächst ebenso ein dieses Selbst, nicht ein allgemeines. Es hat nicht die Form der Allgemeinheit; es ist in Zeit und Raum bestimmt, begrenzt und hat zugleich die Bedeutung des Absoluten, Anundfürsichseienden. Die eigene Selbstischkeit ist also einerseits preisgegeben; was das Selbstbewußtsein dagegen gewinnt, ist nicht ein Allgemeines, ein Denken, sondern es wird in dieses - aber jenseitige - Selbst versenkt.
Damit ist die Idee der absolute Inhalt, der höchst konkrete Inhalt, in dem die schlechthin unendlichen Gegensätze vereint sind; er ist die Macht, welche in sich eint das dem Bewußtsein unendlich entfernt voneinander zu liegen Scheinende, das Sterbliche und Absolute.
Dieses Absolute ist selbst erst dieses als dieses Konkrete, als Einheit, nicht als Abstraktion, als Einheit des Allgemeinen und Einzelnen; dieses konkrete Bewußtsein ist zunächst die Wahrheit.
Der eine Ausgangspunkt, Naturbetrachtung, ist für das Erkennen nicht vorhanden.
Sie gibt uns Gesetze; und gegen die einzelnen Existenzen der Natur hat dieses Allgemeine, die Gesetze, das absolute Recht. Diese Einzelheiten werden vereinigt, gesammelt, ihre Essenz wird herausgenommen; dieses Interesse fehlt. Die Natur als Einzelnes, ebenso ihre Gesetze, das Allgemeine hat nur die Bedeutung eines Negativen, das vielmehr dem Geistigen und selbst der geistigen Subjektivität preisgegeben ist; der Lauf der Natur ist den Wundern allerorten preisgegeben, er wird unterbrochen.
- Dann ist auf die Seite gestellt, daß ich als Selbst dabeisei. Bei dem Denken habe ich wesentlich affirmative Bedeutung, nicht als Dieser, sondern als denkendes Ich; der Inhalt der Wahrheit ist aber jetzt schlechthin vereinzelt, so fällt das Denken des Ich weg.
Mit diesem Aufgeben der natürlichen Notwendigkeit ist auch dies verbunden, daß aller weitere Inhalt, alle jene Wahrheit, die das Allgemeine jener Natur ist, eine gegebene, geoffenbarte ist. Der Grund, warum der sonstige Inhalt auch wahr sei, erscheint als ein meinem Selbst nicht Angehöriges, sondern selbstlos Empfangenes.
Es gehört zwar Zeugnis des Geistes dazu, da ist mein innerstes Selbst dabei.
Aber das Zeugnis des Geistes ist Eingehülltes überhaupt, das sich in sich nicht weiter entwickelt; den Inhalt erzeugt es sich nicht aus sich, sondern empfängt ihn. Ferner: der Geist, der Zeugnis gibt, ist selbst wieder unterschieden von mir als Individuum; mein zeugender Geist ist ein Anderer, mir bleibt nur die leere Hülse der Passivität übrig.
Innerhalb dieses harten Standpunkts hatte die Philosophie wieder hervorzugehen.
Die erste Verarbeitung dieses Inhalts, das Hineinwirken des Allgemeinen, des Gedankens in diesen Inhalt ist die Arbeit der scholastischen Philosophie.
Den Schluß macht der Gegensatz des Glaubens und der Vernunft; diese fühlte das Bedürfnis, sich an die Natur zu machen, um unmittelbare Gewißheit zu erhalten und im Allgemeinen dieselbe Befriedigung zu finden, andererseits im eigentlichen Denken, im spezifischen Erzeugen aus sich.
Diese Bestimmungen sind hier der allgemeine Charakter des Philosophierens; wir wollen kurz, an das Nähere gehend, die Hauptmomente herausheben.
Was wir zuerst von Philosophien finden im Mittelalter, im Beginn selbständiger Staatenbildung, das sind noch dürftige Überbleibsel der römischen Welt, die nach ihrem Verfall in jeder Rücksicht herabgesunken war.
So hat man im Abendlande fast weiter nichts gekannt als Porphyrios' Isagoge, Boethius' lateinische Kommentare über die logischen Schriften des Aristoteles und Auszüge des Cassiodor daraus, höchst dürftige Kompendien, und auch dürftige, dem Augustin zugeschriebene Abhandlungen De dialectica und De categoriis, letztere eine Paraphrase der Aristotelischen Schrift Über die Kategorien.2)
Es waren die ersten Behelfe und Hilfsmittel; das Äußerlichste und Formellste ist da angewendet.
Das Ganze hat ein einfarbiges Ansehen. Vergeblich hat man sich bisher bemüht, bestimmte Unterscheidungen und Stufen in die Herrschaft dieser Theologie vom achten, ja sechsten Jahrhundert bis beinahe ins sechzehnte zu bringen, diese beinahe tausendjährige Geschichte ist auf demselben Standpunkte, demselben Prinzipe: kirchliches Glauben und Formalismus, der nur das ewige Auflösen und Herumtreiben in sich selbst ist. Das Allgemeinerwerden der Aristotelischen Schriften hat nur Gradunterschied, keinen wissenschaftlichen Fortschritt hervorgebracht. Es ist wohl Geschichte der Männer, aber eigentlich nicht der Wissenschaft;
es sind fromme, edle, höchst ausgezeichnete Männer.
Man beginnt die scholastische Philosophie gewöhnlich mit Johann Scotus Eriugena im neunten Jahrhundert (um 860); es ist nicht Duns Scotus. Sein Vaterland ist nicht ganz bestimmt; es ist ungewiß, ob er aus Schottland oder aus Irland: Scotus deutet auf Schottland, Eriugena auf Irland. Er war der erste, mit dem nun eine wahrhafte Philosophie beginnt, und vornehmlich nach Ideen der Neuplatoniker. Übrigens waren hier und da einzelne Schriften des Aristoteles bekannt, - schon Johann Scotus; aber die Kenntnis des Griechischen war sehr beschränkt und selten.
Er zeigt einige Kenntnis der griechischen, hebräischen und selbst der arabischen Sprache;
man weiß aber nicht, wie er dazu gekommen. Er übersetzte auch aus dem Griechischen ins Lateinische Schriften von Dionys dem Areopagiten, einem späteren griechischen Philosophen aus der alexandrinischen Schule, der besonders dem Proklos folgt: De coelesti hierarchia und andere, - nach Brucker (III, 521) nugae et deliria Platonica. Michael Balbus, Kaiser von Konstantinopel, hatte im Jahre 824 dem Kaiser Ludwig dem Frommen diese Schriften zum Geschenk gemacht; Karl der Kahle ließ sie sich von Scotus übersetzen, der sich lange an seinem Hofe aufhielt. Dadurch wurde im Abendlande etwas von alexandrinischer Philosophie bekannt. Der Papst zankte mit ihm, beklagte sich; der Übersetzer erhielt vom Papst den Vorwurf, er hätte es juxta morem ihm vorher schicken und approbieren lassen sollen. Nachher lebte Johannes Scotus in England, Vorsteher einer Akademie zu Oxford, von König Alfred gestiftet.3)
Auch schrieb Scotus eigene Werke, die einige Tiefe und Scharfsinn haben:
Über die Natur und deren verschiedene Ordnungen (De naturae divisione) usf. Dr. Hjort in Kopenhagen hat auch einen Auszug aus den Schriften des Eriugena geliefert, 1823. Scotus Eriugena geht philosophisch zu Werke, in der Weise der Neuplatoniker (nicht frei aus sich) erzählend. In der Weise des Erzählens bei Platon, auch Aristoteles, freuen wir uns, einen neuen Begriff zu finden, - und in Vergleichung mit Philosophie richtig und tief zu finden; hier hat man alles schon fertig. Die Theologie wurde nicht auf Exegese und auctoritates patrum gebaut.
Die Kirche verwarf aber auch vielfach seine Schriften.
Es sind dem Scotus auch von einer Lyoner Kirchenversammlung Vorwürfe darüber gemacht:
"Es sind zu uns gekommen die Schriften eines geschwätzigen Menschen, der von der göttlichen Prädestination auf menschliche Weise oder, wie er selbst sagt, mit philosophischen Argumenten disputiert, ohne sich auf die Heilige Schrift zu stützen und die Autoritäten der Kirchenväter beizubringen; sondern er verteidigt dies aus sich und hat es auf seine Gesetze gestellt,
- den göttlichen Schriften unterwerfe er sich nicht."4)
Die Trennung ist erst später.
Dies machte nun so den Anfang. Er gehört aber eigentlich nicht zu den Scholastikern.
1) Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie V, S. 184; Abaelard, Epistolae XXI; Tennemann, Bd. VIII, S. 162-163
2) Tennemann, Bd. VIII, S. 49
3) Brucker III, 614-617; Bulaeus, Hist. Univers. Parisiensis I, p. 184
4) Tennemann, Bd. VIII, S. 71-72 (Bulaeus, 1. c., p. 182)
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