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1. Ursprüngliche Philosophie Fichtes
Diesen Mangel, die Kantische gedankenlose Inkonsequenz, durch die es dem ganzen System an spekulativer Einheit fehlt, hat Fichte aufgehoben. Die absolute Form ist es, die Fichte ergriffen, oder die absolute Form ist eben das absolute Fürsichsein, die absolute Negativität, nicht die Einzelheit, sondern der Begriff der Einzelheit und damit der Begriff der Wirklichkeit.
Seine Philosophie ist Ausbildung der Form in sich (die Vernunft synthesiert sich in sich selbst, ist Synthese des Begriffs und der Wirklichkeit), und besonders eine konsequentere Darstellung der Kantischen Philosophie; sie geht über den Grundinhalt derselben nicht hinaus, und man hat sie besonders Wissenschaftslehre genannt. Seine ersten Schriften sind ganz Kantisch. Fichte hat auch seine Philosophie zunächst für nichts anderes angesehen als für eine konsequente und systematische Vervollkommnung der Kantischen82) und Ich als deren absolutes Prinzip, so daß aus ihm, der zugleich unmittelbaren Gewißheit seiner selbst, aller Inhalt des Universums als Produkt dargestellt werden müsse, aufgestellt. Aber dies Prinzip hat er dann ebenso einseitig auf eine Seite gestellt: es ist von Haus aus subjektiv, mit einem Gegensatze behaftet; und die Realisierung desselben ist ein Fortlaufen an der Endlichkeit, ein aufs Vorhergehende Zurücksehen.
Das Bedürfnis der Philosophie ist dahin gesteigert,
α) das absolute Wesen nicht mehr als die unmittelbare Substanz zu denken, welche den Unterschied, die Realität, Wirklichkeit nicht an ihr selbst hat. Gegen diese Substanz hat sich immer teils das Selbstbewußtsein gesträubt, das sein Fürsichsein darin nicht findet und das also seine Freiheit vermißte, - teils, dies Wesen gegenständlich vorgestellt, ein selbstbewußtes, persönliches Wesen forderte, teils ein lebendiges, selbstbewußtes, wirkliches, nicht in den abstrakten metaphysischen Gedanken allein eingeschlossenes.
β) Wie das Selbstbewußtsein, so das Bewußtsein, für welches Anderes ist.
Dies forderte seinerseits das Moment der gegenständlichen Wirklichkeit, das Sein als solches, in das der Gedanke übergehen müßte, die Wahrheit in dem gegenständlichen Dasein, - das Moment der äußeren Wirklichkeit, das wir bei den Engländern besonders sahen.
Dieser Begriff, der unmittelbar Wirklichkeit, und diese Wirklichkeit, die unmittelbar ihr Begriff ist, und zwar so, daß nicht ein dritter Gedanke über diese Einheit ist, noch daß es eine unmittelbare Einheit ist, welche den Unterschied, die Trennung nicht an ihr hätte, ist Ich; es ist dies an ihm selbst Sich-Unterscheiden Entgegengesetzter. Wodurch es sich von der Einfachheit des Denkens unterscheidet und dies Andere unterscheidet, ist ebenso unmittelbar für es, ihm gleich oder nicht unterschieden.83)
So ist es reines Denken; oder Ich ist das wahrhafte synthetische Urteil a priori, wie es Kant genannt hat.
Dies Prinzip ist die begriffene Wirklichkeit; denn die Wirklichkeit ist eben das Anderssein für das Bewußtsein, welches begriffen ist, das das Selbstbewußtsein in sich zurückgenommen hat.
Und der Begriff des Begriffs ist von dieser Seite gefunden, daß in dem, was begriffen wird,
das Selbstbewußtsein die Gewißheit seiner selbst hat; was nicht begriffen ist, ist ihm ein Fremdes. - Dieser absolute Begriff oder diese an und für sich selbst seiende Unendlichkeit ist es nun, welche in der Wissenschaft zu entwickeln ist und deren Unterscheidung als alle Unterscheidung des Universums aus sich darzustellen ist; in seinem Unterscheiden muß es in sich reflektiert bleiben, in gleicher Absolutheit. - Es existiert überall nichts weiter als das Ich; und Ich ist da, weil es da ist: was da ist, ist nur im Ich und für Ich.84) Fichte hat nun nur diesen Begriff aufgestellt; allein zur Wissenschaft, zur Realisierung aus sich selbst, hat er ihn nicht gebracht.
Denn dieser Begriff fixiert sich ihm als dieser Begriff; er hat die Absolutheit für ihn, insofern er nur der nicht realisierte Begriff ist und also selbst der Realität wieder gegenübertritt. Fichte hat damit die Natur der Realisierung und die Wissenschaft selbst nicht gefunden.
Die Fichtesche Philosophie hat den großen Vorzug und das Wichtige, aufgestellt zu haben, daß Philosophie Wissenschaft aus höchstem Grundsatz sein muß, woraus alle Bestimmungen notwendig abgeleitet sind. Das Große ist die Einheit des Prinzips und der Versuch, wissenschaftlich konsequent den ganzen Inhalt des Bewußtseins daraus zu entwickeln oder, wie man es nannte, die ganze Welt zu konstruieren. Man hat sich darüber aufgehalten. Es ist Bedürfnis der Philosophie, eine lebendige Idee zu enthalten. Die Welt ist eine Blume, die aus einem Samenkorn ewig hervorgeht.
Wie Kant das Erkennen, so stellt Fichte das Wissen auf. Fichte drückt die Aufgabe der Philosophie so aus, daß sie sei die Lehre von dem Wissen.
Das Bewußtsein weiß, das ist seine Natur; die philosophische Erkenntnis ist das Wissen dieses Wissens. Der Umfang des Wissens der ganzen Welt (was nicht für uns ist, geht uns nichts an) soll entwickelt werden; und ferner soll dieses Wissen Konsequenz der Entwicklung der Bestimmungen sein. Der Gegenstand der Philosophie ist Wissen; es ist ebenso Anfangspunkt, das allgemeine Wissen. Das ist Ich, es ist Bewußtsein; das Ich ist Grund, Anfangspunkt. Fichte hat aber dies Prinzip nicht als Idee, sondern noch im Bewußtsein über das, was wir als Wissen tun, aufgefaßt und in der Gestalt der Subjektivität festgehalten. - "Wissenschaft ist ein System der Erkenntnis durch einen obersten Grundsatz, welcher den Gehalt und die Form des Wissens ausdrückt. Wissenschaftslehre ist die Wissenschaft von dem Wissen, welche die Möglichkeit und Gültigkeit alles Wissens darlegt und die Möglichkeit der Grundsätze, der Form und dem Gehalte nach, die Grundsätze selbst und dadurch den Zusammenhang alles menschlichen Wissens nachweist. Sie muß ein Prinzip haben, welches weder aus ihr bewiesen werden kann noch aus einer anderen Wissenschaft; denn sie ist die höchste. Ist die Wissenschaftslehre, so gibt es auch ein System; gibt es ein System, so gibt es auch eine Wissenschaftslehre und einen absoluten ersten Grundsatz, - durch einen unvermeidlichen Zirkel."85)
a) Wo Fichte in seiner Darstellung die höchste Bestimmtheit erlangt hat, fängt er an von dem, was wir oben (S.343 f.,346) gehabt haben, von der transzendentalen Einheit des Selbstbewußtseins; darin bin Ich eins, dies Ich, diese Einheit ist bei Fichte dieselbe und das Erste. Er geht in seiner Philosophie davon aus, daß die Philosophie mit einem schlechthin unbedingten, gewissen Grundsatz, mit etwas unbezweifelbar Gewissem in der gemeinen Erkenntnis, anfangen müsse. "Beweisen oder bestimmen läßt er sich nicht, wenn er absolut erster Grundsatz sein soll."86) Von diesem Wissen ist nun die einfache Grundlage die Gewißheit meiner selbst; diese Gewißheit ist die Beziehung meiner auf mich selbst.
Cartesius fing an: Cogito, ergo sum; ich denke, so bin ich. Das Sein des Ich ist nicht totes, sondern konkretes Sein, das höchste Sein, das Denken. Denken ist Tätigkeit; diese als Eins, Fürsichseiendes vorgestellt, ist Ich. Ich ist das abstrakte Wissen, das Wissen überhaupt; im Anfang haben wir nur das Überhaupt. Dieses Wissen hat absolute Gewißheit, wir fangen mit einem Gewissen an, Ich, - derselbe Punkt wie bei Cartesius, aber mit ganz anderen Bedürfnissen und Forderungen.
Denn aus diesem Ich soll nicht das Sein, sondern das weitere System des Denkens aufgestellt werden. Descartes fängt mit dem Ich an; dann haben, finden wir noch andere Gedanken in uns, von Gott; dann kommt er zur Natur usf. Eine Philosophie ganz aus einem Stücke hat Fichte versucht, eine Philosophie, worin nichts Empirisches von außen aufgenommen wäre.
- Damit ist gleich ein schiefer Gesichtspunkt hereingebracht; und dieser Gedanke fällt in die alte Vorstellung der Wissenschaft, von Grundsätzen in dieser Form anzufangen und von ihnen auszugehen, so daß diesem Grundsatz die Realität, die aus ihm hergeleitet wird, gegenübertritt und daher in Wahrheit Anderes ist, nicht abgeleitet wird. Oder jener Grundsatz drückt eben darum nur die absolute Gewißheit seiner selbst, ohne die Wahrheit, aus.
Der oberste Grundsatz ist unmittelbar, nicht abgeleitet; er soll für sich gewiß sein, das ist nur Ich. Ich soll an allem zweifeln, von allem abstrahieren; nur vom Ich kann ich nicht abstrahieren.
Das Ich ist gewiß, die Philosophie will aber das Wahre. Das Gewisse ist das Subjektive, es soll der Grund bleiben; so bleibt das Weitere auch das Subjektive, diese Form kann nicht weggebracht werden. Dieses Ich sahen wir auch bei Kant in der transzendentalen Apperzeption: Ich ist der Quell der Kategorien und Ideen, es ist das Verknüpfende.
Alle Vorstellungen, Gedanken sind solche Synthesen, - Mannigfaltiges durchs Denken synthesiert. Fichte geht nicht wie Kant erzählend zu Werke, indem er vom Ich beginnt; das ist das Große an ihm.
Aus dem Ich soll alles hergeleitet werden, das Erzählen soll aufgehoben werden.
- Was in mir ist, das weiß ich; es ist das reine, abstrakte Wissen, dies ist Ich selbst.
Hiervon fängt Fichte an. Kant nimmt die Bestimmungen des reinen Wissens, die Kategorien, empirisch auf aus der Logik, - ein ganz unphilosophisches, unberechtigtes Verfahren. Fichte ist weitergegangen, und dies ist sein großes Verdienst; er hat gefordert und zu vollbringen gesucht die Ableitung, Konstruktion der Denkbestimmungen aus dem Ich. Ich ist denkend und tätig, bringt seine Bestimmungen hervor. Wie und welche aber bringt es hervor? Ich ist Bewußtsein, aber diese Notwendigkeit, daß ich Bestimmungen wie z. B. Ursache und Wirkung hervorbringe, geht jenseits meines Bewußtseins vor; ich tue es aber, ich bringe die Kategorien instinktmäßig hervor.
Die Philosophie bestimmt er nun als das künstliche Bewußtsein, als das Bewußtsein über das Bewußtsein, so daß ich Bewußtsein habe von dem, was mein Bewußtsein tut.87)
Man hat nun gesagt, man könne nicht hinter das Bewußtsein kommen: ich habe Bewußtsein, finde dies und jenes, finde die Bestimmung von Ursache und Wirkung usf. darin, finde das, was diese hervorgebracht haben; aber wie das Bewußtsein diese Bestimmungen hervorgebracht hat, dahinter kann ich nicht kommen. Allein wenn ich über mein Bewußtsein philosophiere, wenn ich weiß, was mein Ich tut, so komme ich hinter mein gewöhnliches Bewußtsein.
Wenn ich philosophiere, so bin ich Bewußtsein und bin mir als Bewußtsein Gegenstand; ich mache mir so mein gewöhnliches Bewußtsein zum Gegenstand. Dies tut das gewöhnliche Bewußtsein nicht; es beschäftigt sich nur mit anderen Gegenständen, Interessen usf., macht sich nicht sein eigenes Bewußtsein zum Gegenstand. Philosophieren wir z. B. über Sein, Ursache, Wirkung usf., so machen wir Sein usf. zu unserem Bewußtsein. Mache ich so eine reine Kategorie zu meinem Bewußtsein, so mache ich mein Bewußtsein zum Bewußtsein und stehe so hinter meinem gewöhnlichen Bewußtsein. Fichte hat so das Wissen des Wissens erst zum Bewußtsein gebracht.
Das Weitere ist, daß also Fichte das philosophische Bewußtsein, den Zweck der Philosophie darein gesetzt hat, das Wissen zu wissen; und er hat seine Philosophie deshalb Wissenschaftslehre genannt, die Wissenschaft des Wissens. Das Wissen ist hier die Tätigkeit, Wissen der Kategorien; diese hat Fichte betrachtet und konstruiert. Ich ist da Tatsache, sagte Fichte, das Erste. Ich ist noch nicht ein Satz. Als Satz, als Grundsatz muß Ich nicht als trockenes Ich, als Eins genommen werden; zum Satz gehört Synthese.
- Fichte analysiert Ich in drei Grundsätze, aus welchen die ganze Wissenschaft entwickelt werden soll.
α) Der erste Satz muß einfach sein; Prädikat und Subjekt müssen sich gleich sein. Sind sie ungleich, so muß das Verbindende erst bewiesen werden; nach ihrer Verschiedenheit sind die Bestimmungen nicht unmittelbar eins, sie müssen also durch ein Drittes bewiesen werden.
Der erste Grundsatz muß also identisch sein.
- Dieser erste Grundsatz nun näher, als Grundsatz, unterscheidet die Form und den Gehalt an ihm; aber daß er unmittelbar wahr durch sich selbst sei, muß wieder Form und Gehalt dasselbe und er nach beiden unbedingt sein.
Er heißt A=A, die abstrakte Identität. Fichte erinnert selbst an Cogito, ergo sum.
"Das Denken ist gar nicht das Wesen, sondern nur eine besondere Bestimmung des Seins; und es gibt außer jener noch manche andere Bestimmungen unseres Seins." "Ich bemerke nur noch, daß man, wenn man Ich bin überschreitet, notwendig auf den Spinozismus kommen muß." Seine Einheit ist etwas, das durch uns hervorgebracht werden soll, aber nicht kann; sie ist nicht etwas, das ist.88)
Der erste Satz ist nun: Ich bin mir selbst gleich, Ich=Ich 89) , - diese bestimmungslose Identität.
Das Subjekt und Prädikat ist der Inhalt, und die Beziehung beider ist ebenso Ich; die Form ist die Beziehung, der Inhalt die beiden Seiten. Das Beziehende und das Bezogene muß dasselbe sein; der erste Grundsatz ist so Ich=Ich, das ist allerdings die Definition des Ich. Ich ist einfach; es ist nichts anderes als ein Beziehen des Ich auf Ich. Ich weiß von mir; sofern ich Bewußtsein bin, weiß ich von einem Gegenstande; so weiß ich, daß er mein Gegenstand ist, - der Gegenstand ist auch meiner. Der abstrakten Form nach ist dieser Satz Ich=Ich, die Identität überhaupt, Beziehung seiner auf sich selbst; zur Beziehung gehören zwei, die aber hier dasselbe sind. Ich ist identisch mit seinem Unterschiede, aber so, daß das Unterschiedene unmittelbar dasselbe ist und das Identische ebenso unterschieden ist; das ist Unterschied, der keiner ist.
Das Selbstbewußtsein ist nicht tote Identität, noch Nichtsein, sondern Gegenstand, der mir gleich ist. Ich ist Subjekt, Prädikat und Beziehung. Abstrakt ist dies A=A, der Satz des Widerspruchs. A ist gleichgültiger Inhalt; Ich=Ich ist Einheit beider, Ich selbst. Das ist unmittelbar gewiß, alles andere muß mir ebenso gewiß werden; es soll Beziehung meiner auf mich sein.
Der Inhalt soll in Ich verwandelt sein, so daß ich nur meine Bestimmung darin habe.
In diesem Grundsatze nun ist erstens noch kein Unterschied ausgedrückt; es ist wohl Subjekt und Prädikat, aber für uns, die wir darüber reflektieren und es unterscheiden, - an ihm selbst ist kein Unterschied, kein wahrer Inhalt.
Zweitens ist er wohl unmittelbar gewiß, Gewißheit des Selbstbewußtseins; allein das Selbstbewußtsein ist ebenso Bewußtsein, und darin ist es ihm ebenso gewiß, daß andere Dinge sind, - es tritt diesen gegenüber.
Drittens hat er eben darum die Wahrheit nicht an ihm, weil die Gewißheit seiner keine Gegenständlichkeit, nicht die Form des unterschiedenen Inhalts an ihr hat - oder eben dem Bewußtsein eines Anderen gegenübertritt. - Dieser Grundsatz ist abstrakt, es ist kein Unterschied darin; er hat nur formell einen Inhalt; er ist mangelhaft, weil er Inhalt enthalten soll. Wie kommt denn nun aber die Bestimmung hinein?
β) Darum ist es für Fichte notwendig, einen zweiten Grundsatz zu setzen; es soll Inhalt, Unterschied vorkommen. Dieser Grundsatz ist der Form nach unbedingt; der Inhalt ist aber bedingt, er kommt dem Ich nicht zu.
Der zweite Grundsatz, unter den ersten gesetzt, ist: Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen90) , worin eben etwas anderes als das absolute Selbstbewußtsein gesetzt wird. Ihm gehört die Form darin an, die Beziehung; aber der Inhalt ist Nicht-Ich, anderer als Ich.
Der Satz ist unabhängig danach - das Nicht-Ich, als Inhalt, vom Ich -, oder umgekehrt durch die Form der Entgegensetzung, die nicht aus dem Ersten abgeleitet werden kann; hier ist's denn schon mit dem Ableiten aus. Ich setze ein Anderes dem Ich gegenüber, setze mich als nicht gesetzt; dies Nicht-Ich ist das Objekt überhaupt, der Gegenstand, was gegen mich ist, das Negative meiner. Dieses Andere ist das Andere, Negative von Ich; es ist also ein sehr glücklicher, guter und konsequenter Ausdruck, wenn Fichte es das Nicht-Ich nannte.
Man hat vieles an dem Ich und Nicht-Ich lächerlich finden wollen; es ist ein neues Wort, und darum kommt es uns Deutschen gleich kurios vor. Die Franzosen sagen Moi und Non-Moi, ohne zu lachen. Das Setzen in diesen Grundsatz gehört dem Ich an; das Nicht-Ich ist unabhängig vom Ich. Wir haben so zwei, - Ich (Selbstbewußtsein), und darin beziehe ich mich auf ein Anderes. Die Form der Entgegensetzung kann nicht aus dem ersten Satz abgeleitet werden, obgleich dieses doch gefordert war. Dieser zweite Satz heißt also: Ich setze mich als begrenzt, als Nicht-Ich. Fichte sagt, dieser zweite Satz ist auch absolut, wie der erste, nach einer Seite zwar bedingt durch den ersten, nämlich daß das Nicht-Ich in mich aufgenommen ist, ich es mir entgegensetze, es ein Anderes meiner ist; aber das Negative darin ist etwas Absolutes.
Dieser zweite Satz ist einerseits, weil Ich schon im ersten Satze war, bedingt; Nicht-Ich ist aber etwas Neues dazu. Wir haben also vor uns ein Feld, welches bloß vom Ich eingenommen ist; sodann habe ich vor mir als Gegenstand das Nicht-Ich.
γ) Zu diesen kommt noch ein dritter Satz, in welchem ich jetzt diese Verteilung in Ich und Nicht-Ich mache, die Synthesis beider, der Satz des Grundes, der dem Gehalte nach unbedingt ist, insofern der zweite der Form nach. Dieser dritte Satz ist nämlich die Bestimmung jener beiden ersten Sätze durch einander, worin Ich das Nicht-Ich einschränkt.
"Das Ich sowohl als das Nicht-Ich sind beide durch das Ich und im Ich gesetzt als durch einander gegenseitig beschränkbar, d. i. so, daß die Realität des einen die Realität des andern aufhebe"91) , - aber "nur zum Teil"; nur so ist Synthesis, Deduktion möglich. Ich schränke das Nicht-Ich ein, das Nicht-Ich ist für mich; Ich setze es in mich, in die Gleichheit meiner mit mir. So entnehme ich es der Ungleichheit, seinem Nicht-Ich-Sein: d. h. ich beschränke es. Diese Beschränkung des Nicht-Ich drückt Fichte so aus: "Ich setze im Ich", und zwar "dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen"; eins ist durch das andere begrenzbar.92)
Die ganze Sphäre dessen, was ich vor mir habe, ist nicht Eins sondern Zwei. Die Sphäre soll Ich sein; ich setze sie aber teilbar, insofern Nicht-Ich darin ist. Und das Nicht-Ich hebe ich auch als ganze Sphäre (nach dem zweiten Grundsatz) auf und setze es teilbar. Das ist der Satz des Grundes oder die Beziehung der Realität und Negation, die Grenze; das ist der synthetische Grundsatz, er enthält mich begrenzt durch Nicht-Ich und Nicht-Ich begrenzt durch Ich. Von dieser Synthese ist eigentlich in den beiden früheren Sätzen noch nichts enthalten. So ist auch hier derselbe Dualismus wie bei Kant, wenn es auch nur zwei Akte des Ich sind und wenn wir auch ganz im Ich stehenbleiben. Die mannigfaltigen Verhältnisse von Ich und Nicht-Ich geben nun die Kategorien, wie Substantialität, Kausalität usw. - Schon diese erste Aufstellung dreier Grundsätze hebt die wissenschaftliche Immanenz auf.
Diese Begrenzung kann nun auf zweierlei Weise für mich sein. In der Grenze wird beides negiert: das eine Mal ist das eine passiv, das andere Mal das andere. In dieser Begrenzung setzt
α) Ich das eine Mal das Nicht-Ich als begrenzend und sich als begrenzt, worin das Ich sich setzt als einen Gegenstand nötig habend: Ich weiß mich als Ich, aber bestimmt vom Nicht-Ich; Nicht-Ich ist hier tätig, Ich passiv. Dann
β) umgekehrt: Ich bin das Beschränkende, das Anderssein aufhebend, Nicht-Ich das Beschränkte; Ich weiß mich als schlechthin bestimmend das Nicht-Ich, Ich ist die absolute Ursache des Nicht-Ich als solchen. Das erste ist der Satz der theoretischen Vernunft, der Intelligenz, - das zweite der Satz der praktischen Vernunft, des Willens.93) Willen ist es, daß ich meiner mir bewußt bin als den Gegenstand begrenzend; so mache ich mich tätig auf den Gegenstand. Der theoretische Satz ist, daß ich mir Gegenstand bin, so daß ich vom Nicht-Ich begrenzt werde. Wir sagen, der Gegenstand ist vor mir, er bestimmt mich; zwischen beiden ist ein Verhältnis, sie begrenzen einander. Einmal begrenze ich, und das andere Mal werde ich begrenzt von dem Nicht-Ich, - dies ist das Theoretische, daß Ich, indem ich anschaue, ein Inhalt ist; und ich werde so bestimmt, ich habe diesen Inhalt in mir, eben den Inhalt, der außer mir so ist. Dies ist im ganzen ebenso wie bei der Erfahrung Kants: Ich, und ein Stoff, Inhalt; so ist hier ein Nicht-Ich, wodurch das Ich bestimmt wird. Ich ist einmal bestimmt, das andere Mal, indem es sich erhält, auch bestimmend; denn es ist denkend.94)
Hier vorzüglich ist es nun, daß man [von] Fichte erwartet, die Rückkehr des Andersseins in das absolute Selbstbewußtsein aufzuzeigen. Allein, indem einmal das Anderssein als unbedingt, an sich angenommen worden, so kommt diese Rückkehr nicht zustande. Das Jenseits des Ich soll vom praktischen Ich bestimmt werden; so bleibt dem unbestimmten Nicht-Ich nur der Anstoß auf Ich übrig. So findet die ins Unendliche gehende Tätigkeit einen Anstoß, durch den sie zurückgedrängt wird in sich, gegen den sie dann aber wieder reagiert. Indem ich nun das Nicht-Ich setze, muß das affirmative Ich sich selbst beschränken. Diesen Widerspruch sucht Fichte zu vereinigen, aber dessenungeachtet läßt er den Grundschaden des Dualismus bestehen; so ist er nicht aufgelöst, und das Letzte ist nur ein Sollen, Bestreben, Sehnen. Diese unendliche Sehnsucht hat man dann im Schönen und im religiösen Gefühl als das Höchste angesehen und damit zusammenhängend die oben erwähnte Ironie. - Dies Ich ist in dieser Rückkehr nur ein Sehnen, Streben; es ist seinerseits fixiert und kann sein Streben nicht realisieren. Es bestimmt wohl das Andere, aber diese Einheit ist schlechthin eine endliche; Nicht-Ich ist unmittelbar dem Bestimmen wieder so entgangen und aus dieser Einheit getreten. - Was vorhanden ist, ist nur eine Abwechslung des Selbstbewußtseins und des Bewußtseins eines Anderen und das unendliche Fortgehen dieses Abwechselns, das kein Ende findet.95)
b) Im theoretischen Bewußtsein weiß ich mich als bestimmt von dem Gegenstande; das Ich ist das Setzende überhaupt, findet sich darin durch das Nicht-Ich beschränkt. Es ist sich aber selbst gleich; seine unendliche Tätigkeit geht daher darauf, das Nicht-Ich immer aufzuheben, sich selbst hervorzubringen. Die Weisen, daß das Ich sich selbst setzt, sind die verschiedenen Weisen seiner Tätigkeit; diese haben wir in ihrer Notwendigkeit zu erkennen. Das ist die philosophische Erkenntnis; so erkenne ich immer nur Wissen, Tat des Ich. Es ist ans Bewußtsein appelliert: Ich und Nicht-Ich werden in ihrer Abstraktion postuliert. Die philosophische Erkenntnis betrachtet aber das Bewußtsein selbst. Es ist nicht genug, daß wir dieses im Bewußtsein finden; das Bewußtsein des Bewußtseins ist, daß die Tätigkeiten mit Bewußtsein produziert werden, welche das gemeine Bewußtsein auch produziert, aber ohne es zu wissen. Im gewöhnlichen Bewußtsein weiß ich nicht, daß ich mich darin auch tätig, bestimmend verhalte; dies weiß nur das philosophische Bewußtsein. Ein Gegenstand ist viereckig, ich stelle ihn groß vor usw. Meinem gewöhnlichen Bewußtsein sind diese Bestimmungen gegeben; ich nehme sie, daß sie an mich kommen, - der Gegenstand ist. Das, was ich aber vor mir habe, das tue ich selbst; das weiß das gemeine Bewußtsein nicht, das philosophische Bewußtsein erkennt dies. Wenn ich die Wand sehe, so denke ich nicht ans Sehen, sondern an die Wand; das Sehen ist aber meine Tätigkeit. Ich empfinde, das ist nur ein durch mich Gesetztes; dieses Setzen erkenne ich im philosophischen Bewußtsein, diese Bestimmungen sind also durch mich gesetzt.
- Das Ich als theoretisch ist tätig, es setzt sich aber hier als beschränkt, der Gegenstand hat Einwirkung auf mich; das nennt Fichte das philosophische Bewußtsein. Es weiß, daß Ich das Setzende ist; es setzt hier, daß das Nicht-Ich etwas in mir setzt. Das Ich setzt sich als Begrenztwerden vom Nicht-Ich, aber ich mache diese Beschränkung zur meinigen; so ist sie für mich in mir, diese Passivität des Ich ist selbst die Tätigkeit des Ich.
Diese Begrenzung beider wird nun fortgeführt. Die theoretische Seite ist das Ich, welches alle Bestimmungen der Vorstellung, des Denkens hervorbringt, aber bewußtlos; das Beschränktwerden schwebt dem gemeinen Bewußtsein allein vor; daß ich dies setze, erkennt allein das philosophische Bewußtsein. Ich setzt sich so, oder es ist ein Bestimmen des Ich selbst; d. h. alle Realität, die im Gegenstande für Ich erscheint, ist eine Bestimmung des Ich, - wie bei Kant die Kategorien und sonstigen Bestimmungen. Die Entwicklung der theoretischen Vernunft ist Entwicklung dieser Schranke; diese Tätigkeit ist nun die Kategorie. Fichte will die Formen dieser Begrenzung durchgehen; hieraus entwickelt er die Bestimmungen des Gegenstandes, und diese Bestimmungen nennt er Kategorien. Und näher sucht Fichte nun die besonderen Kategorien daraus abzuleiten; woran von Aristoteles an kein Mensch gedacht hat - die Denkbestimmungen in ihrer Notwendigkeit, ihrer Ableitung, ihrer Konstruktion aufzuzeigen -, dies hat Fichte versucht. Aber von Hause aus ist seine Darstellung mit einem Gegensatze behaftet wie bei Kant: Ich und die Vorstellung, und dann die Dinge an sich; hier bei Fichte das Ich und das Nicht-Ich. Es ist ein Anstoß; alle Formen, worunter er mir vorkommt, daß das Objekt Substanz sei usw., ist ein Gesetztwerden durch mich, z. B. Wechselbestimmung im dritten Satze. Durch die Bestimmung der Realität oder Negation des Ich wird zugleich die Negation oder Realität des Nicht-Ich bestimmt; beides in einem ist Wechselbestimmung. Gleicher Grad der Tätigkeit des einen als Leiden im andern ist Kausalität.96)
Ich und Nicht-Ich sind bezogen und durch einander begrenzt; insofern etwas als Realität des Nicht-Ich betrachtet wird, werde Ich insofern als passiv betrachtet. Und umgekehrt: insofern Ich real, tätig bin, das Objekt leidend, ist das entgegengesetzte Verhältnis vorhanden.
Dieses Verhältnis, daß die Passivität der Objekte meine Aktivität oder Realität ist und umgekehrt, ist der Begriff der Kausalität. Es ist Weise des Begrenzens, nähere Weise des Verhältnisses. "So viele Teile der Negation das Ich in sich setzt, so viele Teile der Realität setzt es in das Nicht-Ich ... Es setzt sich demnach sich bestimmend, insofern es bestimmt wird, und bestimmt werdend, insofern es sich bestimmt."97)
Das ist der erste vernünftige Versuch in der Welt, die Kategorien abzuleiten; dieser Fortgang von einer Bestimmtheit zu einer anderen ist Analyse vom Standpunkte des Bewußtseins aus, nicht an und für sich.
Ich ist insofern der Idealgrund aller Vorstellungen des Gegenstandes; alles Bestimmtsein des Gegenstands ist eine Bestimmung des Ich. Aber daß er Gegenstand sei, muß er dem Ich entgegengesetzt sein, - die durch Ich gesetzten Bestimmungen als ein Anderes, Nicht-Ich.
Diese Entgegensetzung des Gegenstands ist der Realgrund der Vorstellungen, Ich ist auch Realgrund des Gegenstands; denn es ist ebenso ein Bestimmen des Ich, daß Nicht-Ich als Objekt dem Ich entgegengesetzt sei. Beides, der Realgrund des Vorstellens und der Idealgrund sind ein und dasselbe98) ; in jenem Sinne ist Ich tätig und Nicht-Ich rein passiv, nach der andern Seite ist Ich passiv und der Gegenstand tätig, einwirkend. Ich hat aber im nicht philosophischen Bewußtsein nicht das Bewußtsein seiner Tätigkeit im Vorstellen des Gegenstandes, sondern stellt sich seine eigene Tätigkeit als Tätigkeit des Nicht-Ich vor.
- Wir sehen hier den Gegensatz verschiedene Gestalten annehmen: Ich, Nicht-Ich; Setzen und Entgegensetzen; zweierlei Tätigkeiten; Vorstellen des Nicht-Ich, seiner eigenen Tätigkeit des Entgegensetzens als eines Fremden.
Ich soll nun das Idealprinzip und das Nicht-Ich das Realprinzip sein, worüber Herr Krug viel geschwatzt hat; wie es denn damals in Deutschland viele Philosophien gegeben hat, wie Krugsche, Friessche, Bouterweksche, Schulzesche usf. Philosophie, - ein Gebraue aus aufgerafften Gedanken und Vorstellungen, Tatsachen, die ich in mir finde. Ihre Gedanken sind aber alle aus Fichte, Kant oder Schelling genommen, soweit Gedanken überhaupt darin sind, oder es ist ein Modifikatiönchen angebracht, und diese sind größtenteils nichts anderes, als daß die großen Prinzipien dürftig gemacht, die lebendigen Punkte getötet sind; oder es sind untergeordnete Formen verändert, wodurch denn ein anderes Prinzip aufgestellt werden soll, aber näher betrachtet bleiben es die Prinzipien einer jener Philosophien. Es mag dies als Trost dienen, daß ich von allen diesen Philosophien nicht weiter spreche; das Auseinanderlegen derselben wäre nichts als ein Aufzeigen, daß alles aus Kant, Fichte oder Schelling genommen ist und daß die Modifikation der Formen nur ist der Schein einer Veränderung, eigentlich aber eine Verschlechterung der Prinzipien dieser Philosophen.99)
Beim Idealprinzip der Fichteschen Philosophie bin Ich also das Bestimmende, Setzende.
Aber es ist in diesem Bestimmen auch ein Negatives vorhanden; Ich finde mich bestimmt, und Ich ist sich selbst gleich, ist unendlich, d. h. identisch mit sich. Schranke der menschlichen Vernunft usf. ist eine unnütze Redensart. Daß die Vernunft des Subjekts beschränkt ist, versteht sich von selbst; aber wenn wir vom Denken sprechen, so ist Unendlichkeit nichts anderes als Sich-zu-sich-selbst-Verhalten, nicht zu seiner Grenze: der Ort, wo der Mensch unendlich ist, ist eben im Denken. Die Unendlichkeit kann dann auch sehr abstrakt sein, und so ist sie auch wieder endlich; aber dessenungeachtet bleibt die Unendlichkeit in sich selbst. Fichte sagt nun,
Ich ist unendlich, ist denkend, findet sich aber mit einem Nicht-Ich; dies ist ein Widerspruch.
Das Ich, das schlechthin bei sich selbst sein soll, soll nun bei anderem sein, - das Ich, das schlechthin frei ist. Die Forderung, diesen Widerspruch aufzulösen, hat nun bei Fichte die Stellung, daß sie nur eine geforderte Auflösung ist, daß ich die Schranke immerfort aufzuheben, über die Grenze immer fortzugehen habe ins Unendliche, in die schlechte Unendlichkeit hinaus, und immer eine neue Grenze finde. Mit dem Aufheben einer Grenze zeigt sich immer eine neue; es ist eine fortgesetzte Abwechslung von Negation und Affirmation, eine Identität mit sich, die wieder in die Negation verfällt und daraus immer wieder hergestellt wird.
- Dies ist der Standpunkt Fichtes in Rücksicht des Theoretischen.
Ebenso deduziert Fichte nun das Vorstellen. Ich bin tätig, gehe hinaus; Ich findet sich aber in seiner Tätigkeit gehemmt, findet eine Grenze, geht in sich zurück. Das sind zwei entgegengesetzte Richtungen, Hinaus und Hinein, beide sind in mir; ich schwebe zwischen beiden, will sie vereinigen, so bin ich Einbildungskraft.
Daß Bestimmung, Grenze, Festes zwischen beiden sei, muß ich die Grenze ständig machen;
das ist der Verstand.100) Bestimmungen des Verstandes, der Objekte (Kategorien) und Bestimmungen der Vorstellung sind Weisen der Synthese; jede Synthese ist aber neuer Widerspruch. Es sind also neue Vermittlungen nötig; diese sind neue Bestimmungen.
So sagt Fichte: Ich kann das Nicht-Ich immer fort bestimmen, zu meiner Vorstellung machen, d. h. ihm seine Negation gegen mich nehmen; ich habe es nur mit meiner Tätigkeit zu tun.
Es ist aber immer noch Äußerlichkeit darin vorhanden, diese bleibt zurück, wird nicht erklärt durch meine Tätigkeit. Dieses Jenseits nennt Fichte den unendlichen Anstoß.101)
Ich ist in seiner Selbstbestimmung als bestimmend und bestimmt zugleich betrachtet worden; wird "darauf reflektiert, daß das das schlechthin Bestimmte Bestimmende ein schlechthin Unbestimmtes sein müsse, ferner darauf, daß Ich und Nicht-Ich schlechthin entgegengesetzt sind", so ist das eine Mal Ich das Unbestimmte, das andere Mal Nicht-Ich.102)
Ich macht das Objekt zu seiner Vorstellung, negiert es; so ist diese Philosophie Idealismus, alle Bestimmungen des Gegenstandes sind ideelle. Alles, was Ich Bestimmtes hat, hat es durch mein Setzen: Ich mache einen Rock, Stiefel selbst, indem Ich sie anlege. Es bleibt zurück nur der leere Anstoß; das ist das Kantische Ding an sich. Das Ich, die theoretische Vernunft, setzt ihr Bestimmen ins Unendliche fort. 'Ich bleibt aber immer, als Intelligenz überhaupt, abhängig von einem unbestimmten Nicht-Ich; nur durch solches ist es Intelligenz.'103)
Das Theoretische ist so abhängig.
Die Form der Darstellung hat Unbequemlichkeit; Ich setzt, so habe ich immer Ich vor Augen.
Da erscheint mir immer mein empirisches Ich; das ist ungereimt. Die theoretische Tätigkeit ist bewußtlos; sie erscheint erst im philosophischen Erkennen als bewußt; im gemeinen Bewußtsein sind mir meine Produkte Gegebenes. Das Ich ist auch ungeschickte, überflüssige Form, die den Gesichtspunkt verrückt. Daß ich vorstelle, ist allerdings meine Tätigkeit; der Inhalt ist aber die Hauptsache, es handelt sich um den Inhalt des Setzens und seinen notwendigen Zusammenhang durch ihn selbst. Beschäftigt man sich nur mit dem Inhalt, so verschwindet diese Form der Subjektivität, welche das Herrschende ist; die subjektive Form ist das Bleibende in seinem Gegensatze. Für das Ich bleibt immer das Ding-an-sich; der Dualismus löst sich nicht auf.
Man hat es nicht mit dem Wahren an und für sich zu tun, sondern mit einem Abhängigen, weil Ich beschränkt, nicht absolut ist, wie es sein Begriff fordert. Die Intelligenz wird hier nicht als Geist betrachtet, er ist frei; Ich kommt nicht weiter, hat es immer mit demselben unendlichen Anstoß zu tun.
c) Das Zweite ist die praktische Vernunft. Im Praktischen aber ist es, wo dieser Gegensatz sich auflösen soll. Das Verhältnis des praktischen Ich ist, daß es sich selbst setzt als bestimmend das Nicht-Ich, - Ich bei mir selbst darin sei. Ich ist unendliche Tätigkeit, Ich = Ich ist absolut104) , - freilich abstrakt. Aber um eine Bestimmung zu haben, muß doch ein Nicht-Ich sein; Ich ist die Tätigkeit, Kausalität, das Setzende des Nicht-Ich und das Aufhebende des Gegensatzes desselben. - Aber wie bei Kant Sinnlichkeit und Vernunft entgegengesetzt bleibt, so ist derselbe Gegensatz hier, nur in abstrakterer Form, nicht in der roh empirischen Kants. Fichte windet sich hier auf mannigfaltige Weise oder gibt dem Gegensatze mancherlei verschiedene Formen; die schlechteste Form ist, daß Ich als Kausalität gesetzt ist; denn darin hat es ein Anderes notwendig, worauf es tätig ist. "Das absolute Ich soll demnach sein Ursache des Nicht-Ich, ...
d. i. nur desjenigen im Nicht-Ich, was übrigbleibt, wenn man von allen erweisbaren Formen der Vorstellung abstrahiert; desjenigen, welchem der Anstoß auf die ins Unendliche hinausgehende Tätigkeit des Ich zugeschrieben wird; denn daß von den besonderen Bestimmungen des Vorgestellten, als eines solchen, das intelligente Ich nach den notwendigen Gesetzen des Vorstellens Ursache sei, wird in der theoretischen Wissenschaftslehre dargetan."105)
Die Schranke der Intelligenz soll durchbrochen werden; das Ich soll das allein Tätige sein.
Das Andere, der unendliche Anstoß, soll aufgehoben werden; Ich soll mich befreien.
"Nun sollte in unserer Voraussetzung das Ich ein Nicht-Ich setzen schlechthin und ohne allen Grund, d. i. es sollte sich selbst schlechthin und ohne allen Grund einschränken, zum Teil nicht setzen." Dies tut es ja schon als intelligent. "Es müßte demnach den Grund, sich nicht zu setzen,
in sich selbst haben"; Ich ist aber gleich Ich, setzt sich selbst, - "es müßte in ihm sein das Prinzip, sich zu setzen, und das Prinzip, sich auch nicht zu setzen. Mithin wäre das Ich in seinem Wesen sich selbst entgegengesetzt und widerstreitend; es wäre in ihm ein zwiefaches, entgegengesetztes Prinzip, welche Annahme sich selbst widerspricht, denn dann wäre in ihm gar kein Prinzip.
Das Ich wäre gar nichts, denn es höbe sich selbst auf."106) "Alle Widersprüche werden vereinigt durch nähere Bestimmung der widersprechenden Sätze ... . In einem anderen Sinne müßte das Ich gesetzt sein als unendlich, in einem anderen als endlich. Wäre es in einem und demselben Sinne als unendlich und als endlich gesetzt, so wäre der Widerspruch unauflösbar; das Ich wäre nicht Eins, sondern Zwei ... Insofern das Ich sich als unendlich setzt, geht seine Tätigkeit auf das Ich selbst und auf nichts anderes als das Ich ... Insofern das Ich Schranken und sich selbst in diese Schranken setzt, geht seine Tätigkeit nicht unmittelbar auf sich selbst, sondern auf ein entgegenzusetzendes Nicht-Ich", auf ein Anderes, ein Objekt, ist "objektive Tätigkeit."107)
So bleibt Fichte beim Gegensatz, nur hat er andere Gestalt als zwei Richtungen im Ich; beide sollen eine und dieselbe Tätigkeit des Ich sein. Ich soll darauf gehen, das Entgegengesetzte, das Nicht-Ich, meiner Freiheit gemäß zu bestimmen; jenseits meiner Bestimmung kommt aber dasselbe Nicht-Ich immer wieder vor. Das Ich setzt schlechthin einen Gegenstand, Grenzpunkt; aber wo die Grenze sei, ist unbestimmt. Den Kreis meiner Bestimmung kann ich ins Unendliche hinaus verlegen, erweitern; aber ein Jenseits bleibt immer.
Das Letzte in Ansehung des Praktischen ist so, daß die Tätigkeit des Ich ein Sehnen, Streben ist108) , - dasselbe, was das Kantische Sollen; Fichte behandelt dies mit großer Weitschweifigkeit. Die Fichtesche Philosophie hat denselben Standpunkt als die Kantische Philosophie; das Letzte ist immer die Subjektivität, sie ist an und für sich seiend. Sehnen ist das Göttliche; im Sehnen habe ich mich nicht vergessen; darum ist es ein so behaglicher Zustand,
Ich sei diese Vortrefflichkeit. Streben ist ein unvollendetes Tun oder an sich begrenztes Tun.
Das Praktische als ein solches ist mit einem Gegensatze behaftet, negativ gegen ein Anderes. Dies Nicht-Ich, worauf es tätig ist, hat zwar alle Bestimmungen durch die Tätigkeit des Ich;
aber es bleibt ihm das reine Jenseits übrig, es ist ein unendlicher Anstoß: es hat nur die Bedeutung von Nicht-Ich, keine positive, an sich selbst seiende Bestimmung.
Das letzte Resultat ist ein nie aufzulösender Zirkel, daß nämlich "der endliche Geist notwendig etwas Absolutes außer sich setzen muß (ein Ding an sich) und dennoch von der andern Seite anerkennen muß, daß dasselbe nur für ihn dasei (ein notwendiges Noumen)".1309)
Oder wir sehen Ich schlechthin bestimmt nur im Gegensatze, Ich nur als Bewußtsein und Selbstbewußtsein, das nicht darüber hinauskommt, noch zum Geiste wird. Ich ist der absolute Begriff, der nicht zur Einheit des Denkens kommt, nicht in diese Einfachheit zurückkehrt oder in der Einfachheit nicht den Unterschied, in der Bewegung nicht die Ruhe hat, - Setzen, reine Tätigkeit des Ich und Entgegensetzen nicht als dasselbe begreift. Oder Ich begreift den unendlichen Anstoß, das Nicht-Ich nicht; es bestimmt das Nicht-Ich, aber es bleibt ein Jenseits - ein Jenseits, welches als Nicht-Ich das Selbstbewußtsein nicht sich zu eigen zu machen weiß.
α) Erstens behält dadurch Ich die Bedeutung des einzelnen wirklichen Selbstbewußtseins, entgegengesetzt dem allgemeinen, absoluten, oder dem Geiste, worin es selbst nur Moment ist; denn das einzelne Selbstbewußtsein ist eben dieses, das gegen ein Anderes auf der Seite stehenbleibt. Wenn Ich deswegen das absolute Wesen genannt wurde, so gab dies das ungeheure Ärgernis, weil Ich in der Tat bestimmt nur in dem Sinne des einzelnen Selbstbewußtseins oder des Subjekts, entgegengesetzt dem Allgemeinen, vorkommt.
β) Zweitens kommt Fichte nicht zur Idee der Vernunft, als der vollendeten, realen Einheit des Subjekts und Objekts, oder des Ich und Nicht-Ich; sie ist ein Sollen, wie bei Kant ein Ziel, ein Glauben110) , daß beides an sich eins sei, aber ein Ziel, dessen Erreichung derselbe Widerspruch wie bei Kant ist, nicht die gegenwärtige Wirklichkeit an ihm hat. Fichte bleibt beim Sollen stehen; jedoch wie Kant den Gedanken einer Vereinigung in einem Glauben hinstellt, so schließt auch Fichte mit einem Glauben. Das hat er in populären Schriften ausgeführt.
- Weil nämlich Ich fixiert ist als entgegengesetzt gegen Nicht-Ich und nur ist als entgegengesetzt, so geht es in jener Einheit verloren; - die Erreichung dieses Ziels ist deswegen in das schlechte, sinnliche Unendliche hinausgeschoben, eben ein Fortgang ohne Gegenwart, ohne Wirklichkeit an ihm selbst, denn Ich hat nur in seinem Gegensatze alle Wirklichkeit.
- Die Fichtesche Philosophie erkennt nur den endlichen Geist, nicht den unendlichen, nicht als allgemeines Denken, wie die Kantische das Nichtwahre; oder sie ist formell.
Das Wissen von der absoluten Einheit wird als Glaube an eine moralische Weltordnung gefaßt; sie ist absolute Voraussetzung; wir haben Glauben bei allem, was Ich tue, daß jede moralische Handlung einen guten Erfolg haben werde.111)
Diese Idee ist wie bei Kant ein Allgemeines, ein Gedankending. "In Summa: dadurch, daß etwas begriffen wird, hört es auf, Gott zu sein; und jeder vorgebliche Begriff von Gott ist notwendig der eines Abgotts ... Religion ist ein praktischer Glaube an die moralische Weltordnung" (Gott); "Glaube an eine übersinnliche Welt gehört nach unserer Philosophie unter die unmittelbaren Wahrheiten."112) Fichte schließt so mit der höchsten Idee, Vereinigung der Freiheit und Natur, so daß sie unmittelbar nicht erkannte ist; nur der Gegensatz fällt ins Bewußtsein.
Diese geglaubte Vereinigung findet er auch in Liebe Gottes. Als geglaubt, empfunden, gehört diese Form der Religiosität an, nicht der Philosophie; und nur dies in der Philosophie zu erkennen, kann Interesse haben.
Es bleibt bei einer völlig ungenügenden Äußerlichkeit: weil eine Bestimmtheit notwendig, so die andere; - die Nicht-Idee liegt zugrunde. Ich ist auf ein Anderes bezogen, wieder auf ein Anderes usf. ins Unendliche.
"Die Wissenschaftslehre ist realistisch. Sie zeigt, daß das Bewußtsein endlicher Naturen sich schlechterdings nicht erklären lasse, wenn man nicht eine unabhängig von denselben vorhandene, ihnen völlig entgegengesetzte Kraft annimmt, von der dieselben ihrem empirischen Dasein nach selbst abhängig sind.
Sie behauptet aber auch nichts weiter als eine solche entgegengesetzte Kraft, die von den endlichen Wesen bloß gefühlt, aber nicht erkannt wird. Alle möglichen Bestimmungen dieser Kraft oder dieses Nicht-Ich, die in die Unendlichkeit hinaus in unserem Bewußtsein vorkommen können, macht sie sich anheischig, aus dem bestimmenden Vermögen des Ich abzuleiten, und muß dieselben, so gewiß sie Wissenschaftslehre ist, wirklich ableiten können."
Diese Wissenschaft ist aber nicht transzendent, sondern transzendental. "Sie erklärt allerdings alles Bewußtsein aus einem unabhängig von allem Bewußtsein Vorhandenen; aber sie vergißt nicht, ... daß jenes Unabhängige abermals ein Produkt ihrer eigenen Denkkraft wird, mithin etwas vom Ich Abhängiges ist, insofern es für das Ich dasein soll." Alles ist seiner Idealität nach vom Ich abhängig; Ich aber ist, seiner Realität, nach selbst abhängig. Dies notwendige Außersich des endlichen Geistes, was nur für ihn, ist derjenige "Zirkel, den er in das Unendliche erweitern, aus welchem er aber nie herausgehen kann".113)
Ich ist Denken, an sich bestimmend das Objekt; diese Fortbildung ist Denken. Ich, als Subjekt des Bewußtseins, ist Denken; die logische Fortbestimmung des Objekts ist das in Subjekt und Objekt Identische, der wesentliche Zusammenhang dasjenige, nach welchem das Objektive das Seinige des Ich ist. Aber die Fichtesche Wissenschaftslehre faßt den Kampf des Ich mit Objekten als den des Fortbestimmtwerdens der Objekte durch Ich, aber keine Identität des ruhig sich entwickelnden Begriffs.
γ) Weil Ich so auf einer Seite fixiert ist, so geht von ihm, als diesem Extrem, aller Fortgang des Inhalts der Wissenschaft aus, und das Deduzieren der Fichteschen Philosophie, das Erkennen, seinem Inhalt und seiner Form nach, ist ein Fortgang von Bestimmtheiten zu anderen, die nicht in die Einheit zurückkehren, oder durch eine Reihe von Endlichkeiten, die das Absolute nicht an ihnen haben. Die absolute Betrachtung fehlt, so wie ein absoluter Inhalt. Z. B. die Betrachtung der Natur ist so eine Betrachtung derselben als reiner Endlichkeiten von einem Anderen aus. So z. B. wird der organische Leib so begriffen:
Das Bewußtsein braucht eine ganz eigentümliche Sphäre seiner Tätigkeit.
Diese Sphäre ist gesetzt durch eine ursprüngliche, notwendige Tätigkeit des Ich, worin es sich nicht frei weiß.
Es ist ein Anschauen, ein Linienziehen; dadurch wird dies angeschaut als ein im Raum Ausgedehntes. Er ist als ruhend, fortdauernd und doch als unaufhörlich sich verändernd oder als Materie gesetzt - diese als eine Menge von Teilen, so hat sie Glieder -, da die Person sich nur einen Leib zuschreiben kann, indem sie ihn setzt als stehend unter der Einwirkung einer anderen Person. Aber ebenso notwendig ist, daß ich diese Einwirkung hemmen kann; und die äußere Materie ist ebenso als auch meinen Einwirkungen in sie widerstehend, d. h. als eine haltbare, zähe Materie gesetzt.114) Diese zähen Materien müssen ferner abgesondert sein, - die verschiedenen Personen können nicht als ein Teig aneinanderkleben.
Denn mein Leib ist mein Leib, nicht eines anderen; er soll ferner auch wirken, tätig sein, ohne daß Ich durch ihn wirkte. Erst durch Einwirkung eines anderen kann ich selbst tätig sein und stelle mich als vernünftiges Wesen dar, das von ihm respektiert werden kann; der andere soll mich unmittelbar als vernünftiges Wesen behandeln, ich soll für ihn ein vernünftiges Wesen sein, ehe ich tätig gewesen bin. D. h. meine Gestalt muß durch ihr bloßes Dasein im Raume wirken, ohne daß ich tätig wäre; d. h. sie muß sichtbar sein. Die wechselseitige Einwirkung vernünftiger Wesen soll ohne Tätigkeit aufeinander geschehen; es muß die subtile Materie gesetzt werden, daß sie durch die bloße ruhende Gestalt modifiziert werde. So ist das Licht deduziert und dann ebenso die Luft.115)
Es ist dies ein bloßes äußerliches Fortgehen von einem zum anderen, nach der Weise der gemeinen teleologischen Betrachtung, daß die Pflanzen und Tiere zur Nahrung des Menschen vorhanden sind. Dies erhält die Wendung: der Mensch muß essen, also muß etwas Eßbares dasein, - somit sind Pflanzen und Tiere deduziert; die Pflanzen müssen in etwas stehen, - somit ist die Erde deduziert. Es fehlt dabei ganz, daß der Gegenstand betrachtet wird, was er an ihm selbst ist; er ist schlechthin nur in Beziehung auf ein Anderes betrachtet. Daher kommt der tierische Organismus als eine zähe, haltbare Materie vor, die artikuliert ist und modifiziert werden kann, Licht als eine subtile Materie der Mitteilung des bloßen Daseins usf., - wie dort Pflanze und Tier nur etwas Eßbares sind. Von philosophischer Betrachtung ist dabei keine Rede.
Eben dies ist der Fall in Ansehung des Inhalts. Fichte hat auch Moral, Naturrecht verfaßt; er behandelt sie aber nur als Wissenschaften des Verstandes. Das Fichtesche Naturrecht stellt z. B. die Organisation des Staats auf. Diese Organisation ist gerade etwas so Geistloses, als diese Deduktion natürlicher Dinge und als manche der französischen Konstitutionen waren, die wir in neueren Zeiten sahen, - eine formale äußerliche Verknüpfung und Beziehung, worin die Einzelnen als solche als absolute gelten oder das Recht das höchste Prinzip ist.
Das Allgemeine ist nicht der Geist, die Substanz des Ganzen, sondern die äußerliche,
verständige, negative Gewalt gegen die Einzelnen. Der Staat ist nicht in seinem Wesen, sondern nur als Rechtszustand begriffen, d. h. eben als eine äußerliche Beziehung von Endlichen zu Endlichen. - Die Fichtesche Deduktion der rechtlichen und moralischen Begriffe bleibt gleichfalls in der Schranke des Selbstbewußtseins und der Härte des Verstandes stehen, gegen die Fichtes populäre Darstellungen von Religion und Sittlichkeit Inkonsequenzen darbieten. Kant hat angefangen, das Recht auf die Freiheit zu gründen, auch Fichte macht im Naturrecht die Freiheit zum Prinzip; es ist aber wie bei Rousseau Freiheit in der Form des einzelnen Individuums.
Es ist dies ein großer Anfang; aber um zum Besonderen zu kommen, haben sie Voraussetzungen machen, aufnehmen müssen. Es sind mehrere Einzelne; die ganze Ausführung des Staats hat also zur Hauptbestimmung, daß die Freiheit der Einzelnen sich durch die allgemeine Freiheit beschränken müsse.116) Sie bleiben immer Sprödes, Negatives gegeneinander.
Das Gefängnis, die Bande werden immer größer, statt daß der Staat als Realisierung der Freiheit gefaßt werde. Es geht mit borniertem Verstande fort, das Naturrecht ist besonders mißraten;
er deduziert auch die Natur, soweit er sie braucht, - das ist ideenloses Fortgehen.
82) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Leipzig 1794), Vorrede, S. XII
83) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Leipzig 1794), S. 10-12 [Sämtliche Werke (1834-1846), S. 95 f.]
84) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Leipzig 1794), S. 13-14 [I, 97 f.]
85) Tennemann, Grundriß ... von Wendt, § 393, S. 494-495; vgl. Über den Begriff der Wissenschaftslehre, S. 13-17; 19-39, passim; 50-52
86) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 3 [I, 91]
87) vgl. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 184-185 [I, 219 f.]
88) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 15, 17 [I, 100, 101]
89) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 8 [I, 94 f.]
90) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 17, 19-21 [I, 101, 103-105]
91) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 52 [I, 125]
92) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 28-30 [I, 108-110]
93) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 52-56 [I, 125-128]
94) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 74 [I, 140]
95) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 79 [I, 142 f.]
96) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 60, 67 [I, 131, 136]
97) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 59 [I, 130]
98) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 121-122 [I, 174 f.]
99) siehe Hegels Rezensionen aus der Jenaer Zeit
100) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 197, 194, 204 [I, 228, 225, 233]
101) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 195-196 [I, 227 f.]
102) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 221-222 [I, 245]
103) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 228 [I, 248]
104) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 225, 229 [I, 246, 249]
105) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 232 [I, 251]
106) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 233 [I, 252]
107) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 238-239 [I, 255 f.]
108) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 302, 246-247 [I, 302, 261]
109) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 273 [I, 281]
110) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 301 [I, 301]
111) Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (Fichtes Leben, Teil II), S. 111
112) Verantwortungsschreiben gegen die Anklage des Atheismus [1799], S. 51, 53
113) Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 272-274 [I, 279 ff.]
114) Grundlage des Naturrechts (Jena und Leipzig 1796) I, S. 55-71, passim [III, 56-71]
115) Grundlage des Naturrechts (Jena und Leipzig 1796) I, S. 78-82, passim [III, 75-80]
116) Grundlage des Naturrechts (Jena und Leipzig 1796) II, S. 21 [III, 195]
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