|
3. Beziehung beider Seiten
Anaxagoras
[1. Das allgemeine Gedankenprinzip
2. Die Homöomerien]
Was nun die einfache spekulative Beziehung des νους auf diese Materie betrifft, so sind beide spekulativ nicht als Eins gesetzt.
Denn diese ist nicht als Eins gesetzt, der Begriff ist nicht in sie selbst eingedrungen. Hier werden teils die Begriffe oberflächlich.
Der νους ist die bewegende Seele in allem; "er ist als Seele in den Tieren, sowohl in den großen als kleinen, den besseren und schlechteren" 47) .
Aber als Seele der Welt, als organisches System des Ganzen, - der Verstand am Realen bleibt bei Anaxagoras ein bloßes Wort.
Für das Lebendige als Lebendiges, indem die Seele als Prinzip begriffen war, forderten die Alten kein weiteres Prinzip
(denn sie ist das Sichselbstbewegende), aber für die Bestimmtheit, die das Tier als Moment im System des Ganzen ist, wieder das Allgemeine dieser Bestimmtheiten. Anaxagoras nennt den Verstand als solches Prinzip; und in der Tat muß der absolute Begriff als das einfache Wesen,
das Sichselbstgleiche in seinen Unterschieden, das sich Entzweiende, die Realität Setzende, dafür erkannt werden. Aber daß Anaxagoras an dem Universum den Verstand aufgezeigt oder es als ein vernünftiges System begriffen hätte, davon findet sich nicht nur keine Spur, sondern die Alten sagen ausdrücklich darüber, daß er es dabei so bewenden ließ; wie wenn wir sagen, daß die Welt, die Natur ein großes System, die Welt weise eingerichtet sei oder allgemein Vernunft sei. Dadurch sehen wir weiter noch gar nichts von der Realisierung dieser Vernunft oder von der Verständigkeit der Welt ein.
Der νους des Anaxagoras ist noch formell, obgleich die Identität des Prinzips mit der Ausführung eingesehen wurde. Aristoteles48) erkennt das Ungenügende des Anaxagoreischen νους: "Anaxagoras braucht wohl den νους zu seiner Bildung des Weltsystems
(ϰοσμοποιϊαν): wenn er nämlich in Verlegenheit ist, die Notwendigkeit einer Sache aufzuzeigen (den Grund der Notwendigkeit angeben soll), so zieht er ihn herbei; sonst gebraucht er alles andere eher zur Erklärung als den νους."
Daß der νους des Anaxagoras etwas Formelles geblieben ist, ist nirgends ausführlicher angegeben als in der bekannten Stelle aus Platons Phaidon (Steph. 97-99), die für die Philosophie des Anaxagoras merkwürdig ist. Sokrates bei Platon gibt am bestimmtesten an, worauf es dem Sokrates und Platon ankommt, was ihnen das Absolute ist und warum ihnen Anaxagoras nicht genügte.
Ich führe dies an, weil es uns überhaupt einführen wird in den Hauptbegriff, den wir im philosophischen Bewußtsein der Alten erkennen. Sokrates hat näheres Verhältnis zum νους; die Bestimmungen des νους kommen ihm zu. Platon läßt den Sokrates hier erzählen
(dies ist auch Beispiel seiner Redseligkeit, wodurch es etwas lang wird), wie es ihm mit Anaxagoras gegangen sei.
Die Hauptformen, die bei Sokrates hervortreten, sehen wir auch darin.
"Als ich einst aus einer Schrift des Anaxagoras vorlesen hörte, daß er sagt, der Verstand sei der Ordner der Welt und die Ursache",
das an und für sich Bestimmte, Bewirkende der Realität, "so freute ich mich einer solchen Ursache; und ich hielt dafür, daß, wenn dieses sich so verhielte, daß der Begriff alle Realität austeile, so werde er jedes so setzen, wie es am besten ist",
- der Zweck würde aufgezeigt sein. "Wenn nun jemand die Ursache des Einzelnen finden wollte, wie es wird und wie es vergeht oder wie es ist, so müsse er dieses von jedem aufsuchen, wie es ihm am besten ist, zu sein oder irgend auf eine Weise passiv oder tätig zu sein." Daß der Verstand die Ursache oder daß alles aufs beste gemacht sei, ist gleichbedeutend; es wird sich dies mehr bestimmen aus dem Gegensatze. Ferner:
"Aus diesem Grunde gehöre es sich für den Menschen, sowohl von sich selbst als von allem anderen nicht anderes zu betrachten
(suchen, σϰοπειν) als das, was das Beste und Vollkommenste sei; und es sei notwendig, daß dieser dann auch das Schlechtere wisse, denn beider Wissenschaft sei ein und dieselbe. So überlegend (räsonierend), freute ich mich, daß ich glauben konnte, einen Lehrer der Ursache von dem Seienden (των ὀντων)" - des Guten - "gefunden zu haben, recht nach meinem Sinne (ϰατὰ νουν ἐμαυτῳ),
an dem Anaxagoras": also "er werde mir sagen, ob die Erde platt ist oder rund und wenn er mir dies gesagt, werde er mir die Ursache und die Notwendigkeit der Sache auslegen, indem er mir das eine oder das andere als das Bessere aufzeige;
und wenn er sagt daß sie in der Mitte ist, so werde er mir auslegen, daß es so besser sei, daß sie in der Mitte ist",
- d. h. ihren Zweck der an und für sich bestimmt ist, nicht den Nutzen als äußerlich bestimmten Zweck. "Und wenn er mir dies aufzeigte, so machte ich mich darauf gefaßt, daß er mir nun keine andere Art von Ursachen mehr herbeibringen werde
(weitere Ursachen wollte ich dann nicht); ebenso von der Sonne, Mond und den anderen Sternen, ihren Geschwindigkeiten gegeneinander und Umläufen und anderen Beschaffenheiten. Indem er jedem Einzelnen seine Ursache anwies und allen gemeinschaftlich, so dachte ich, er werde von jedem Einzelnen sein Bestes und von allen das gemeinsame Beste" - die freie, an und für sich seiende Idee, den absoluten Endzweck - "auslegen. Ich hätte diese Hoffnung nicht um vieles weggegeben, sondern nahm eifrig diese Schriften und las sie so bald als möglich, um aufs baldeste das Gute und das Schlechte kennenzulernen. Von dieser schönsten Hoffnung fiel ich nun herab, als ich sah, daß der Mann den Gedanken (νους) gar nicht gebraucht, noch irgend Gründe, um die Dinge zu bilden (διαϰοσμειν), sondern die Lüfte, Feuer, Wasser dazu nahm, und noch vieles anderes und Ungeschicktes." Wir sehen hier, wie dem Besten, nach Verstand Seienden (der Zweckbeziehung) dasjenige entgegentritt, was wir die natürlichen Ursachen nennen, wie in Leibniz die causae efficientes und finales.
Dies erläutert Sokrates ferner auf folgende Weise im Gefängnisse, eine Stunde vor seinem Tode.
"Er schien es mir so zu machen, wie wenn jemand sagte, Sokrates tue alles, was er tue, mit Verstand, und wenn er dann daran ginge,
die Gründe von jedem anzugeben, was ich tue, er zuerst sage, daß ich deswegen jetzt hier sitze, weil mein Körper aus Knochen und Muskeln besteht, die Knochen dichte (fest) sind", meinen Körper zu tragen, "und Unterschiede (διαϕυάς, Artikulation) voneinander haben, die Muskeln aber fähig sind, sich auszustrecken und zu beugen, die Knochen mit Fleisch und Haut umgeben
(nach dieser Fähigkeit, daß die Knochen an den Gelenken von Streck- und Beugemuskeln aufgehoben werden, meine Glieder zu bewegen, sitze ich jetzt hier); und wenn er weiter als Ursache meiner Unterredung mit euch andere dergleichen Ursachen, die Töne und Lüfte und das Gehör und tausend andere Dinge herbeibrächte, die wahre Ursache" (freie Bestimmung für sich, der das nur mechanisch Äußerliche unterworfen ist) "aber anzugeben unterließe, daß nämlich, weil die Athenienser es für besser erachtet, mich zu verurteilen, darum auch ich es für besser erachtet, hier zu sitzen, und für gerechter, zu bleiben und die Strafe zu erdulden, welche sie beschließen würden" (wir müssen uns erinnern, daß einer seiner Freunde alles zur Flucht für Sokrates eingerichtet hatte, der dies aber abschlug), "denn sonst, beim Hunde, wie längst würden diese Knochen und Muskeln zu Megara oder in Böotien sein, von der Meinung des Besten fortbewegt, wenn ich nicht für gerechter und schöner hielte, statt zu fliehen und davonzulaufen, der Strafe mich zu unterwerfen, welche der Staat mir auflegt."
Platon stellt hier auf richtige Weise die zwei Arten von Grund und Ursache einander gegenüber: die Ursache aus Zwecken und die äußere Ursache (Chemismus, Mechanismus usw.), um das Schiefe aufzuzeigen, das hier in dem Beispiel eines Menschen mit Bewußtsein sich setzt. Anaxagoras hat den Schein, einen Zweck zu bestimmen, von diesem ausgehen zu wollen;
er läßt dies aber sogleich wieder fallen und geht zu ganz äußerlichen Ursachen über. "Jenes aber" (solche Knochen und Muskeln) Ursachen zu nennen ist ganz ungeschickt" (falsch). "Wenn einer aber sagt, daß ohne solche Knochen und Muskeln zu haben und was ich sonst habe, ich das nicht tun könne, was ich für das Beste hielte (τὰ δοξαντά μοι), so hat er ganz recht. Aber daß ich aus solchen Ursachen das tue, was ich tue und was ich mit Verstand tue, daß ich es nicht aus Wahl des Besten (τῃ του βελτίστου αἱϱέσει) tue, - dies zu behaupten, ist eine große Gedankenlosigkeit; es heißt, den Unterschied nicht zu machen verstehen, daß eins die wahre Ursache (τὸ αἰτιον τῳ ὀντι), das andere aber nur das, ohne welches die Ursache nicht wirken könnte", - die Bedingung.
Dies ist, was Platon über Anaxagoras sagt, daß der νους nur formell ist und bleibt.
Dies ist ein gutes Beispiel, das uns zeigt, daß wir den Zweck vermissen bei solchen Erklärungsarten. Andererseits ist es nicht ein gutes Beispiel, weil es aus dem Reiche der selbstbewußten Willkür genommen ist, - Überlegung, nicht bewußtloser Zweck.
α) In dieser Beurteilung des Anaxagoreischen νους können wir im allgemeinen dies wohl ausgesprochen sehen, daß Anaxagoras keine Anwendung im Realen von seinem νους gemacht habe. Aber
β) das Positive in der Beurteilung des Sokrates scheint uns ebenso auf der anderen Seite ungenügend zu sein, indem es auf das entgegengesetzte Extrem übergeht, nämlich für die Natur Ursachen zu verlangen, die nicht an ihr zu sein scheinen, sondern die außer ihr in das Bewußtsein überhaupt fallen. Denn was gut und schön ist, ist teils Gedanke des Bewußtseins als solchen; Zweck und zweckmäßiges Tun ist zunächst ein Tun des Bewußtseins, nicht der Natur. Oder insofern Zwecke in der Natur gesetzt werden, so fällt der Zweck als Zweck außer ihr; als solcher ist er nicht an ihr selbst (dies fällt nur in unsere Beurteilung), - sondern an ihr ist nur das, was wir natürliche Ursachen nennen, und für ihr Begreifen haben wir auch nur ihr immanente Ursachen zu suchen und anzugeben.
Wir unterscheiden hiernach z. B. an Sokrates den Zweck und Grund seines Handelns als Bewußtsein, und die Ursachen seines wirklichen Handelns, und letzteres würden wir allerdings in seinen Knochen, Muskeln, Nerven usf. suchen.
Indem wir die Betrachtung der Natur nach Zwecken - als unseren Gedanken, nicht einem Sein der Natur - verbannen, so verbannen wir aus der Naturbetrachtung also die sonst beliebige teleologische Betrachtung; z. B. daß Gras wächst, daß es die Tiere fressen - und diese sind und Gras fressen, damit wir sie fressen können. Der Zweck der Bäume sei, daß ihre Früchte verzehrt werden und daß sie uns Holz zum Heizen geben; viele Tiere haben Felle zu warmen Kleidern; das Meer in den nördlichen Klimaten schwemme Holzstämme ans Ufer, weil an diesen Ufern selbst kein Holz wachse, die Bewohner also es so erhalten usf. So vorgestellt liegt der Zwecks, das Gute außer der Sache selbst. Die Natur eines Dinges wird dann nicht an und für sich betrachtet, sondern nur in Beziehung auf ein Anderes, das dasselbe nichts angeht. Der Baum, das Gras ist als Naturwesen für sich; und diese Zweckmäßigkeit, daß z. B. das Gras gefressen wird, geht das Gras als Gras nicht an, - wie es das Tier nicht angeht, daß die Menschen in seine Felle sich kleiden.
Und diese Naturbetrachtung überhaupt kann nun Sokrates an Anaxagoras zu vermissen scheinen.
Allein dieser uns geläufige Sinn des Guten und Zweckmäßigen ist teils nicht der einzige und nicht der Sinn des Platon, teils ist auch dieser notwendig. Wir haben
α) das Gute oder den Zweck nicht so einseitig vorzustellen, daß wir es nun nur im vorstellenden Wesen als solchem gesetzt, entgegengesetzt dem Seienden setzen, aber, von dieser Form befreit, seinem Wesen nach zu nehmen, - so ist es Allgemeines, Gattung, die Idee des ganzen Wesens. Diese ist die wahre Ursache, in sich aber zurückgehende Ursache: Zweck, als Allgemeines, an sich seiendes Erstes, von welchem die Bewegung ausgeht und welches zum Resultate wird, - nicht nur im Vorstellen Zweck vorher, ehe seine Wirklichkeit ist, sondern auch in der Realität.
Das Werden ist die Bewegung, wodurch eine Realität und Totalität wird; im Tiere, Pflanze ist sein Wesen die Gattung, - es als Allgemeines, das seine Bewegung anfängt und was es hervorbringt. Diese Totalität ist das Ganze (Pflanze, Tier usf.), aber dies Ganze ist nicht Produkt aus Fremden, sondern sein eigenes Produkt; es ist zuerst vorhanden, das Erste, Sichselbstproduzierende.
So heißt es Zweck, ist als Allgemeines, wie in seinem Werden als Seiendes.
Die Idee ist nicht ein besonderes Ding, das einen anderen Inhalt hätte als die Realität oder ganz anders aussähe.
Dieses Allgemeine a) als noch Produziertes ist es Zweck: Keim, der Same, Kind ist es als noch nicht realisierter Zweck, - Allgemeines, als solches; b) was seine Bewegung hervorbringt, die Realisierung ist dasselbe: es wird, was es schon an sich ist, - Pflanze, Tier.
Der Gegensatz ist der bloß formelle Gegensatz der Möglichkeit und der Wirklichkeit; die tätige, treibende Substanz und das Produkt sind dasselbe. Diese Realisierung, Bewegung geht durch den Gegensatz hindurch; das Negative an dem Allgemeinen ist dieser Prozeß, Bewegung selbst. Die Gattung, das Allgemeine setzt sich entgegen als Einzelnes dem Einzelnen und dem Allgemeinen. So realisiert am Lebendigen die Gattung sich in den Gegensatz entgegengesetzter Geschlechter; ihr Wesen ist aber die allgemeine Gattung.
Sie als Einzelne gehen auf ihre Selbsterhaltung als Einzelner, Essen, Trinken usf.; aber was sie damit zustande bringen, ist die Gattung.
Die Individuen heben sich auf, nur die Gattung ist das immer Hervorgebrachte; die Pflanze bringt nur dieselbe Pflanze hervor, - das Allgemeine ist der Grund.
β) Hiernach ist der Unterschied von dem, was schlechterweise natürliche Ursachen genannt worden, und von der Zweckursache zu bestimmen. Isoliere ich nun die Einzelheit und sehe bloß auf sie als Bewegung und die Momente derselben, so gebe ich das an, was natürliche Ursachen sind. Z. B.: woher ist dies Lebendige entstanden? Durch Zeugung von diesem seinem Vater und Mutter.
Was ist die Ursache dieser Früchte? Der Baum, dessen Säfte sich so destilliert, daß gerade die Frucht entsteht. Antworten dieser Art geben die Ursache an, d. h. die einer Einzelheit entgegengesetzte Einzelheit; ihr Wesen aber ist die Gattung. Die Natur kann nun das Wesen nicht als solches darstellen. Der Zweck der Zeugung ist das Aufheben der Einzelheit des Seins; aber die Natur, die es in der Existenz wohl zu diesem Aufheben der Einzelheit bringt, setzt nicht das Allgemeine an ihre Stelle, sondern ein anderes Einzelnes.
Die Knochen, Muskeln usf. bringen eine Bewegung hervor; sie sind Ursachen, aber sie selbst wieder durch andere Ursachen, usf. ins Unendliche. Das Allgemeine aber faßt sie in sich als Momente, die als Ursachen allerdings vorkommen in der Bewegung, aber so, daß der Grund dieser Teile selbst das Ganze ist. Nicht sie sind das Erste, sondern das Resultat, in das die Säfte der Pflanze usf. übergehen, ist das Erste, wie in der Entstehung es nur als Produkt erscheint, als Same, der den Anfang und das Ende macht, aber ein anderes Individuum; das Wesen ist aber dasselbe.
γ) Eine solche Gattung ist aber selbst eine bestimmte Gattung, bezieht sich wesentlich auf eine andere, z. B. die Idee der Pflanze auf die des Tiers. Das Allgemeine bewegt sich fort. Dies erscheint als äußere Zweckmäßigkeit, daß die Pflanzen von Tieren gefressen werden usf.; dies ist die Beschränktheit ihrer als Gattung. Die Gattung der Pflanze hat die absolute Totalität ihrer Realisierung im Tiere, das Tier in dem bewußten Wesen, wie die Erde in der Pflanze. Dies das System des Ganzen; - jedes Moment: übergehend.
Dies die gedoppelte Betrachtungsart: a) Jede Idee ist Kreis in sich selbst, - Pflanze, Tier das Gute seiner Art; b) das allgemeine Gute,
- d. h. Moment darin. Betrachte ich das Tier bloß als äußerlich Zweckmäßiges, geschaffen für Anderes, so einseitig;
es ist Wesen, an und für sich Allgemeines. Aber es ist ebenso einseitig: die Pflanze sei nur an und für sich, Naturprodukt, Selbstzweck,
in sich beschlossen, nur auf sich zurückgehend, - auch nicht in dieser Einzelheit des Gefressenwerdens, Kleidung usf.
Es ist Kreis, der in sich vollendet, aber dessen Vollendung ebenso ein Übergehen in einen anderen Kreis ist, - ein Wirbel, dessen Mittelpunkt, worein er zurückgeht, unmittelbar in der Peripherie eines höheren Kreises liegt, der ihn verschlingt.
Der Zweck (das Gute) ist also jenes Allgemeine; es ist gut, sein Allgemeines (das gemeinsame Gute) ebenso. Sokrates spricht immer vom Besten, Zweck. Diese Form des Zwecks ist es, in der bei Sokrates das erscheint, was wir νους nennen. Sagen wir, die Natur der Dinge muß nach dem Begriff erkannt werden, so ist der Begriff die selbständige, unabhängige Betrachtung der Dinge.
Der Begriff ist das, was die Dinge an und für sich selbst sind. Er realisiert sich selbst, verändert sich, ist aber dies, sich in dieser Verwicklung mit Anderem selbst zu erhalten. Er hemmt das Verhältnis natürlicher Ursachen. Dieser Begriff ist der Zweck.
Der Zweck ist zunächst (nach der Vorstellung) Bestimmung, die außer den Dingen liege; so sind die Dinge nützlich, sie sind für einen Zweck. Diese Bestimmung ist aber nicht ihre eigene, sondern eine ihnen fremde. Wir haben uns beim Zweck nicht ein solches vorzustellen, dem der Zweck äußerlich ist. So sagen wir Endzweck der Welt; er ist das ihr Immanente. Ebenso kann man sich dies aber auch äußerlich denken.
Diese Erläuterungen sind hier notwendig. Denn von hier aus sehen wir die spekulative Idee mehr in Allgemeines herübertreten,
- vorher als Sein und die Momente und Bewegung als seiend ausgesprochen. Bei diesem Übergang ist dies zu vermeiden, daß wir nicht glauben, daß dadurch das Sein aufgegeben werde und wir in das Bewußtsein als entgegengesetzt dem Sein übergehen - so verlöre das Allgemeine ganz seine spekulative Bedeutung -, sondern das Allgemeine ist immanent in der Natur.
Diesen Sinn hat es, wenn wir uns vorstellen, daß der Verstand, Gedanke (νους) die Welt mache, ordne usf., - wie die Tätigkeit des einzelnen Bewußtseins ist, wo ich hier auf einer Seite stehe, mir gegenüber eine Wirklichkeit, Materie, die ich formiere, so und so verteile und ordne; sondern das Allgemeine, der Gedanke muß in der Philosophie ohne diesen Gegensatz bleiben. Sein, reines Sein ist selbst Allgemeines, wenn wir uns dabei erinnern, daß das Sein absolute Abstraktion, reiner Gedanke ist. Aber Sein, wie es so als Sein gesetzt ist, hat es die Bedeutung des Entgegengesetzten gegen dies Reflektiertsein in sich selbst, gegen den Gedanken; die Erinnerung ist unsere gegen es. So aber hat das Allgemeine die Reflexion unmittelbar an ihm selbst.
Bis hierher sind eigentlich die Alten gekommen; es scheint wenig zu sein. "Allgemein" ist eine dürftige Bestimmung, jeder weiß vom Allgemeinen; aber er weiß nicht von ihm als Wesen. Bis zur Unsichtbarkeit des Sinnlichen (Übersinnlichem) kommt wohl der Gedanke, aber nicht bis zur positiven Bestimmtheit - prädikatloses Absolutes ist das bloß Negative -, so weit, als die gemeine Vorstellung jetziger Tage gekommen, aber nicht bis zum Positiven, es als Allgemeines zu denken. So sehen wir also bei Anaxagoras den νους als das Allgemeine, Absolute, das Inhalt durch sich selbst setzt und sich darin erhält.
Mit diesem Fund des Gedankens schließen wir den ersten Abschnitt. Mit diesem Prinzip treten wir in die zweite Periode.
Die Ausbeute der ersten Periode ist nicht sehr groß. Einige meinen zwar, es sei noch besondere Weisheit darin.
Aber das Denken ist noch jung, die Bestimmungen sind noch arm, abstrakt, dürftig; das Denken hat hier nur wenige Bestimmungen, und diese können nicht aushalten. Das Prinzip des Wassers, des Seins, der Zahl usf. hält nicht aus; das Allgemeine muß für sich hervorgehen. Nur beim Anaxagoras sehen wir das Allgemeine als die sich selbst bestimmende Tätigkeit bestimmt.
Noch ist das Verhältnis des Allgemeinen als entgegengesetzt dem Sein oder das Bewußtsein als solches in seinem Verhältnisse zum Seienden zu betrachten. Dies Verhältnis des Bewußtseins ist dadurch bestimmt, wie er das Wesen bestimmt hat. Hierüber kann sich nicht Befriedigendes finden, da er
α) einesteils den Gedanken als das Wesen erkannte, ohne aber diesen Gedanken selbst an der Realität auszuführen; so daß
β) also diese gedankenlos für sich als eine unendliche Menge von Homöomerien ist, d. h. als eine unendliche Menge sinnlichen Ansichseins, das nun aber so das sinnliche Sein ist, denn das existierende Sein ist eine Anhäufung der Homöomerien.
Ebenso vielfach kann das Verhältnis des Bewußtseins zum Wesen sein. So konnte Anaxagoras ebensowohl sagen, daß nur im Gedanken die Wahrheit ist und im vernünftigen Erkennen, - aber ebenso das sinnliche Wahrnehmen, denn in diesem sind die Homöomerien, die selbst an sich sind.
So finden wir von ihm α) bei Sextus49) , der Verstand (λόγος) sei das Kriterium der Wahrheit:
"Die Sinne können wegen ihrer Schwäche die Wahrheit nicht beurteilen", - Schwäche, denn die Homöomerien sind das unendlich Kleine; die Sinne können sie nicht fassen, wissen nicht, daß sie ein Ideelles, Gedachtes sein sollen.
Ein berühmtes Beispiel hiervon von ihm ist, daß er behauptet, "der Schnee sei schwarz, denn er sei Wasser, das Wasser aber sei schwarz"; er setzte hier die Wahrheit also in einen Grund.50)
β) Anaxagoras habe gesagt, es sei etwas zwischen dem Gegensatze (ἀ?ντιϕ?άσεως), so daß also alles unwahr sei; denn indem die Seiten des Gegensatzes gemischt sind, so ist das Gemischte weder gut noch nicht gut und also nichts wahr.51)
So führt Aristoteles52) ein andermal von ihm an, daß eins seiner Apophthegmen gegen seine Schüler gewesen, daß die Dinge (ihnen) so seien, wie sie sie aufnehmen (wie sie ihnen erscheinen). Dies kann sich darauf beziehen, daß, indem das existierende Sein eine Anhäufung der Homöomerien ist, die das seiende Wesen sind, so die sinnliche Wahrnehmung die Dinge nehme, wie sie in Wahrheit sind.
Doch ist damit weiter nicht viel zu machen. Aber hier fängt nun eine bestimmtere Entwicklung des Verhältnisses des Bewußtseins zum Sein, die Entwicklung der Natur des Erkennens als eine Erkenntnis des Wahren an.
Der Geist ist dazu fortgegangen, das Wesen als Gedanken auszusprechen. So ist also das Wesen als seiend im Bewußtsein als solchem, - an sich, aber ebenso im Bewußtsein. Es ist nur dies das Sein, insofern das Bewußtsein es erkennt; und nur dies ist das Wesen: das Wissen von ihm. Der Geist hat das Wesen nicht mehr in einem Fremden zu suchen, sondern in sich selbst; denn das sonst fremd Erscheinende ist Gedanke, d. h. das Bewußtsein hat dies Wesen an ihm selbst. Aber dies entgegengesetzte Bewußtsein ist ein einzelnes. Es ist damit in der Tat das Ansichsein aufgehoben; denn das Ansichsein ist das Nichtentgegengesetzte, Nichteinzelne, sondern Allgemeine. Es wird wohl erkannt; aber was ist, ist nur im Erkennen, oder es ist kein anderes Sein als das des Erkennens des Bewußtseins.
Diese Entwicklung des Allgemeinen, worin das Wesen ganz auf die Seite des Bewußtseins herübertritt, sehen wir in der so verschrienen Weltweisheit der Sophisten. Wir können dies von der Seite nehmen, daß die negative Natur des Allgemeinen sich jetzt entwickelt.
47) M: Aristoteles, De anima I, 2
48) M: Aristoteles, Metaphysik 1, 4
49) M: Adversus mathematicos VII, § 89-91
50) M: Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes I, 13, § 33
51) M: Aristoteles, Metaphysik IV, 7
52) M: Aristoteles, Metaphysik IV, 5
|
